Если так расчлененно понимать науку, то наука и искусство связаны друг с другом и обнаруживают определенные гомологии на уровне своего отношения к тому режиму, в каком вообще работает наше сознание и который сложился, отрегулировался давно (так же, как тот устойчивый вид, в какой отлились наши простейшие функции сна, питания, работы, отдыха, общения), став, так сказать, соприродным специфическому облику феномена «человек» (как некоторого выделенного образа во Вселенной) и воспроизводясь вместе с ним. Поэтому вторая моя посылка будет состоять в том, что существует определенная (идеально «проигрываемая» и наукой и искусством) сумма предданных человеческих требований к миру — к тому, каким он может и должен быть, чтобы о нем вообще что-либо можно было сказать или жить в нем, реализуя вышеупомянутый образ. Скажем, наука в принципе не может построить знания о таком мире, который по физическим законам исключал бы последовательную связь сменяющихся восприятий в одном-едином чувствующем аппарате или предполагал бы, что ноги должны быть в одном месте, у одного физического индивида, а голова и руки — в другом месте, у другого физического индивида, — такой мир мы вообще не могли бы воспринимать. Не случайно одной из первых моделей мира — и в познании и в искусстве — была модель человеческого тела, в которой космическими аналогиями и гомологиями мир как целое и разные его части проецировались на целое и части человеческого тела (то есть в целях понимания существенно использовалось описание мира таким, чтобы в нем было место человеку с его заданной телесно-духовной формой). Но человек вырабатывает способы и «места» экспериментирования с этой формой, и речь идет о возможном человеке, в зависимости от которого воспроизводится и реальный человек — как человек, а не как природное, биологическое существо. То, что мы есть, есть отложения в нас результатов поиска того, чем мы можем быть.

В рамках этих посылок я и выскажу то, что хотел сказать о предмете обсуждения. Искусство мне кажется уже в архаических основаниях сознания данным «местом», органом такого поиска, воображаемым пространством очень сильно организованных предметных структур, несущих в себе одновременно большую избыточность и неопределенность (или переопределенность), пространством, в котором или через которое происходит реконструкция и воспроизводство человеческого феномена на непрерывно сменяющемся психобиологическом материале природных существ. Пока я слушал дискуссию, у меня перед сознанием навязчиво всплывало одно воспоминание детства: дело происходит в грузинской горной деревне, где родился отец и где я часто бывал, там на похоронах плачут профессиональные плакальщицы, как ударами кнута взбивая чувствительность и приводя человека в психически ненормальное состояние, близкое к экстатическому. Они профессионалы и, естественно, не испытывают тех же эмоций, что и близкие умершего, но тем успешнее выполняют форму ритуального плача или пения. Юношей я не мог понять: зачем это? Ведь они притворяются! А позже, как мне показалось, понял: психические состояния как таковые («искренние чувства», «горе» и т. п.) не могут сохраняться в одной и той же интенсивности, рассеиваются, сменяются в дурной бесконечности, пропадают бесследно и не могут сами по себе, своим сиюминутным дискретным, конкретным содержанием служить основанием для явлений памяти, продуктивного переживания, человеческой связи, общения. Почему, собственно, и как можно помнить умершего, переживать человеческоечувство? Всплакнул, а потом рассеялось, забыл! Дело в том, что естественно забыть, а помнить — искусственно. Искусственно в смысле культуры и самих основ нашей сознательной жизни, в данном случае — в смысле необходимости возникновения и существования сильных форм или структур художественного сознания, эффекты собственной «работы» которых откладываются конституцией чего-то в природном материале, который лишь потенциально является человеческим. Своей организацией они вводят психического природного индивида в человеческое, в преемственность и постоянство памяти, в привязанности и связи, и это важно, потому что в природе не задан, не «закодирован», не существует естественный, само собой действующий механизм воспроизводства и реализации специфически человеческих отношений, желаний, эмоций, поступков, целей, форм и т. д. — короче, самого этого феномена как такового. Реактивность нашей психики — это одно, а ее проработка человеком в преднаходимых им общественных культурных предметах (предметы искусства лишь частный их случай) — другое. Именно последняя конститутивна для самого бытия того человеческого чувства, которое в приводимом примере выражалось плачем. Специальные продукты искусства — это как бы приставки к нам, через которые мы в себе воспроизводим человека. И, может быть, искусство делает это как раз избыточностью и неопределенностью в своих структурах (я говорил выше о возможном именно человеке), приводя в действие прежде всего обязательность и силу формы, без предположения знания и поучения о том, каков мир, как устроено общество, каковы сцепления и связи мироздания. Повторяю, в формах искусства мы имеем дело с обязательностью сильно организованной формы, следование которой обеспечивает воспроизводство состояний при неполном знании ситуации или вообще невозможности ее аналитически представить.

Таким свойством спасительной (при незнании) обязательности формы обладают и некоторые нравственно-правовые установления. В качестве примера я сошлюсь на запрет эутаназии, являющийся правилом медицинской этики. Ведь в том или ином конкретном случае можно совершенно точно и рационально знать, с уверенностью, исключающей какие-либо сомнения, что гуманно, справедливо и нравственно было бы помочь данному, безысходно страдающему существу умереть. Но запрет остается, и его общий, неконкретный смысл не может быть поколеблен этим аргументом. Форма потому и форма, что она не об этом. А она о том, что мы, с нашим конечным, ограниченным умом, не можем, во-первых, проследить и охватить все связи и последствия, в цепи которых стоит наша «помощь убиением» в общей экономии мироздания, во-вторых, знаем лишь непросчитываемую и неконтролируемую опасность прецедента убиения человеческого существа на том основании, что кому-то что-то было совершенно ясно. И того и другого достаточно для того, чтобы предпочесть форму содержанию. Не знаешь, не можешь просчитать все следствия — не вмешивайся; не знаешь, прецедентом чего окажется реализация какого-то несомненного содержания, — придерживайся формы! А она как раз содержит запрет. Я назвал бы это мудрым невмешательством в законы мироздания. Может быть, аналогичной вещью является и так называемая «эстетическая мера».

В итоге мысль моя, которую я хотел бы подчеркнуть, состоит в следующем. Во-первых, в искусстве речь не идет, как говорилось здесь, об охране индивида, человека как исторического капитала и т. д., а речь идет скорее об одной из сфер, где все это выдумывается (в том числе индивид и т. п.), впервые строится и изобретается, о сфере, через которую происходит непрерывный процесс воссоздания в лишь потенциально человеческом материале самого феномена «человек» и затем воспроизводства его (и в этом смысле охраны) в пространстве и времени культуры. Во-вторых, и наука такова (хотя она — исторически позднее возникшее образование) как культурный орган, сложившийся вокруг того продуктивного ядра, которое я назвал «галилеевым», как предметно организованное и расширенное восприятие (а не просто система знаний) человеком мира и себя в нем, непрерывно актуализируемое на уровне живой деятельности субъектов и формирующее, меняющее их и т. д.

Кстати, о свободе, случайных процессах, производящих законы, о которых здесь говорилось. Было бы в высшей степени странно, а главное, маловероятно, чтобы лишь хаотически и случайно появляющиеся формулы, знания, идеи содержали в себе в то же время столь жестко детерминирующие, законоподобные описания событий в природе и их последовательностей. Я не хочу сказать, что нет вполне свободного действия, проявления, — скорее, наоборот. Но это не свобода выбора. По смыслу моих посылок, о которых я говорил вначале, мне как раз представляется, что развитие наших знаний есть часть общей эволюции Вселенной. Поэтому в предметно-деятельной организации науки, в формировании ею субъектов и т. д. должны существовать вещи, которые как бы максимально детерминируют, суживают края поля так, чтобы внутри него вспыхивало (индуцировалось, если хотите) определенное свободное событие, содержащее законоподобное суждение, хотя оно (это действие) и не может быть предопределено средствами самой теоретической системы. Таким образом, на уровне жизненных процессов и свободных явлений я почти что отождествляю науку и искусство, что, конечно, довольно неопределенно.

И последняя мысль, связанная с предшествующим рассуждением, — это мысль о том, что я назвал бы феноменом непонимания. Он, очевидно, должен сознательно допускаться и «планироваться» как в науке, так и в способе жизни художественных произведений. Ю. М. Лотман говорил, что полное понимание исключало бы вообще необходимость иметь многих представителей одного и того же явления. Но это относится не только к реальности явлений, но и к процессам отражения, к способам воспроизводства знаний, к способности формы, помимо любой аналитической развертки, вызывать творческий акт понимания со стороны субъекта. Если не будет заданного в структуре непонимания, то не вспыхнет способность человека понимать предмет знания — она просто не была бы нужна. Этот принцип должен быть заложен в организации знания в случае науки и в организации произведения в случае искусства.

ИДЕЯ ПРЕЕМСТВЕННОСТИ И ФИЛОСОФСКАЯ ТРАДИЦИЯ{9}

— Мераб Константинович, в романе «1984» Дж. Оруэл, характеризуя своего героя, пишет следующее: «Он был одиноким духом, вещающим правду, которой никогда никто не услышит. Но пока он говорит ее, преемственность (курсив мой. — Ю.С.) каким-то неизвестным образом сохраняется. Духовное наследие человечества передается дальше не потому, что вас кто-то услышал, а потому что вы сами сохранили рассудок».

Поскольку это имеет отношение к истории философии как исследовательской проблеме и к нашей принадлежности к философии как профессиональной традиции, то я думаю начать наш разговор именно с этого суждения, тем более, что проблема «рассудка», здравого смысла сегодня, как никогда, мне кажется, актуальна в нашем обществе. — Добавив к этому замечательному: «Не потому, что вас кто-то услышал», еще и «не потому, что ты услышал кого-то другого», — я думаю, мы получим очень живое представление о самой внутренней пульсации философской мысли, пульсации, которая как бы захватывает, включает нас в то, что было до нас и будет после. И, включая, выявляет какую-то структуру. Иначе говоря, я хочу сказать, что существенные, конституирующие акты сознания и нашей духовности происходят всегда на фоне того, что можно было бы назвать опытом сознания. Не сознания о чем-то, а опытом самого сознания как особого рода сущего, онтологически укорененного, в котором имеют место некие очевидности, некое невербальное или терминологически неделимое состояние «я есть, я мыслю», которое на грани предельной индивидуации, когда ничто не допустимо еще до того, как я могу это увидеть и испытать, и длит наше (твое, мое) несомненное для нас жизненное присутствие в мире. Но я тут же хотел бы заметить, что на грани этой индивидуации одновременно имеет место и предельная универсализация. Это как бы некая таинственная точка, в которой какой-то вывороткой внутреннего осуществляется абсолютный реализм. Или предельный солипсизм — только на мне, через меня.

Это и есть фактически то, что ко всякому логически доказанному содержанию суждений добавлялось классиками философии или, вообще, первофилософами в качестве так называемого здравого смысла, о котором они говорили (или предполагали), что он есть самая распространенная добродетель на свете. Имея в виду, что он присущ всем и поэтому каждый раз должна совершаться проекция любых утверждений на этот здравый смысл. В эту точку очевидного для всех опыта, невербально, лично испытываемого, с любой иерархической ступеньки может быть стянуто все и может быть сказано: это все я, или: это все обо мне; я имею к этому отношение, а не передоверяю, не делегирую это кому-то другому — жрецу, царю и т. д.

Следовательно, если мы серьезно и глубоко испытаем опыт сознания, то не исключено, что обязательно помыслим то, что мыслилось другими, до нас, или мыслится кем-то рядом, или будет помыслено после нас, совершенно независимо от заимствований, от каких-либо влияний, плагиата и т. п. Потому что мы имеем здесь дело хотя и с определенного рода «чтением» посредством слов (понятий, терминов), которые могут быть у кого угодно, но и с чтением опыта сознания. Своей души. И тут могут быть, безусловно, совпадения и иногда даже буквальные с тем, что думал, например, когда-то Платон, или подумал кто-то сейчас — за тысячу километров от нас, неизвестный нам Иванов или Чавчавадзе. Не важно. Эмпирическое указание затем, постфактум, на то, что они подумали то же самое, что говорил, скажем, Платон, не имеет значения. Вопрос о плагиате, повторяю, о влиянии, филиации идей в данном случае, на мой взгляд, не уместен. — Но тогда это все же некая эзотерическая структура, в которую нужно как-то войти?.. — Здесь идет речь (когда я говорю об опыте сознания) о каком-то отношении или соотнесенности в сознании всего мира, о какой-то связности его до любого содержания, до любой предметной кристаллизации и, следовательно, до предметных утверждений об объектах. Или, скажем так, эта связность первична по отношению к любым предметам в поле мысли, ее возможным кристаллизациям. Последние оказываются предметными просто в силу, если угодно, определенного сгущения названного поля.

Ну, возьмем так, для иллюстрации и расшифровки то, что я называю связностью, отношением, чтобы завязать саму мысль о преемственности.

Мы допустили, что некто говорит что-то и, совершенно независимо от того, что его услышат, сохраняет преемственность. И более того, он уверен в этом. Что это значит? Это значит, что в таком случае происходит нечто помимо эмпирического факта контакта. То есть эмпирически мы можем не наблюдать встречу между тем, кто «вещает» сегодня, и тем, кто его услышит завтра или был вчера. Собственно, поэтому я и ввел понятие предшествующей, предварительной связности, которая совершенно меняет всю проблему далекого и близкого. Структура сознания делает нас независимыми и инвариантными относительно любой эмпирически возможной (случайной) встречи. Например, я могу никогда не прочитать, не встретиться с моей книгой. Допустим, по какой-то близости мысли книга Платона моя. Читая ее, я читаю в своем собственном опыте и тем самым ничего не заимствую. Но ведь может оказаться так, в силу бесконечности человеческого пространства и нашей истории, что она никогда и не попадет мне в руки. Точно так же, как, скажем, я могу не встретить и близкого мне человека. Или, встретив, пройти мимо. Не узнать. Структура же самого опыта сознания открывает нечто удивительное. Она позволяет эмпирически далекому стать близким, а близкое связать с будущим и т. д. То есть сближение точек при этом происходит поверх эмпирии. Не случайно такие чувствительные люди, как, например, Мандельштам, говорили в этой связи о дальнем собеседнике, имея в виду, что условием поэтического акта является обязательно общение (т. е. та же преемственность), но общение как бы вне непосредственного участия в диалоге или беседе. Его поэзия и в самом деле обращена к дальнему собеседнику, но неизменно близкому с точки зрения структуры сознательного опыта человека.

И это не вопрос психологии, как иногда кажется. Вся проблема дальности и близости завязана здесь на то, что я назвал бы предпосылочным отношением. Предпосылочным к любым содержаниям, которые могут возникать и которые являются некоторыми реализованными мыслительными возможностями. — То есть проблема предпосылки здесь главное? — Да. И в этой предпосылке мы видим одну интересную черту. А именно, что сам акт мысли в той точке, в какой он осуществляется (и если осуществляется), неизбежно предполагает, инкорпорирует в себе другого как равноправного агента мысли. Ну, например, если теоретически утверждается, что человек есть «темное» существо, не способное что-либо помыслить, и мыслят за него, то тем самым та связка, о которой я говорю, естественно, нарушается, исчезает, а значит, и твоя мысль как мысль не может осуществиться. Она не может никем быть помыслена как мысль. Ибо помыслено, после акта мысли, может быть только то, что в самом акте предполагается и допускает тебя, способного это помыслить. Следовательно, вся проблема и в отношении того богатства мысли, которое мы находим в истории философии, также состоит в том, что оно может быть преемственно только в той мере, в какой я могу воспроизвести это богатство как возможность своей собственной мысли. Что это я могу сейчас помыслить в совершенно других, «современных» предметах. Не просто текстуально воспроизвести некое содержание, а помыслить, что я могу это помыслить.

Таким образом, здесь возникает следующая связка: мы живы в том акте, который выполняем сейчас, если держим живыми, а не умершими в тексте, своих предшественников. Если жив Кант, если мысленно я держу Канта живым, то жив и я. И наоборот, если жив я, если я могу помыслить нечто кантовское как возможность моего собственного мышления, а не учености, то жив и Кант. И это есть бесконечная длительность сознательной жизни. Ее бессмертие. Бессмертие личности в мысли. А элементами такого предпосылочного отношения, предпосылочной связности являются, конечно, такие вещи, как, например, любовь и память. Именно они — не в качестве метафоры, а некоей живой, очевидной реальности — условие нашего включения в непрерывное поле значений и смыслов. И одновременно структурации себя посредством этих значений и смыслов. Организации своего, в общем, спонтанного психологического потока представлений, благодаря чему и возникают, случаются события мысли. То есть тем самым здесь как бы дается возможность нашим эмпирическим состояниям проходить через какие-то существующие уже «машины времени», позволяющие им упорядочиваться, структурироваться. И такого рода преемственная структурация, — на что я хотел бы обратить особое внимание, — необратима. Ведь мы не можем сегодня мыслить так, как если бы не было, скажем, Декарта или Канта. Выполнение логической операции еще не означает выполнения акта мысли. Это может быть и псевдоакт, лишь похожий на мысль, имитирующий ее. Лишь после спонтанного возникновения таких автономных образований, которыми являются философские изобретения, появляется сама возможность помыслить то, что я мыслю. Сама возможность определенных, а не других каких-то чувств, мыслей и т. д.

Так что в каком-то смысле, когда я говорю о структурах или внутренних структурах, вовсе не совпадающих с тем, что может быть записано под книжной обложкой в виде мнения философов — Платон говорил то-то, Кант то-то и т. д., - то я говорю о чем-то, что является структурой и в то же время тем, что порождает структуры. — Хорошо, я согласен, что именно это обстоятельство может быть источником интереса к истории философии и, если угодно, личного желания воссоздать некую целостную картину движения европейской философской мысли. Твой интерес к таким фигурам, как Платон, Декарт, Кант, Маркс, Гуссерль, мне понятен. Обращаясь к ним, можно действительно выявить некоторые исходные принципы философствования или существования философии как таковой. Я согласен, что традиция, в том числе и философская, — это не просто механическая передача опыта. Ее значение и место в культуре намного шире… — Здесь можно было бы сказать еще следующее — это уже относится к проблеме целостности европейской философии, хотя, разумеется, эта проблема не обязательно европейской, но и любой другой философии. Ведь, как я сказал, речь идет о структурах, а не о мнениях.

Так вот, я бы подчеркнул еще следующее. Когда мы имеем дело со структурами сознания, благодаря которым случается, конституируется философская мысль, то мы имеем дело с состояниями и структурами, которые независимы от предметного языка и интерпретации. Язык может быть разным. В разных культурах он не только разный, но и к тому же меняется. От предметного, объектного языка и интерпретации все это не зависит, поскольку, повторяю, есть некие теоретические структуры мысли (и они — самые интересные в истории философии), которые фактически свободны, причем в том числе и от интерпретации их самими изобретателями структур. Приведу пример. Ну, скажем, тот, кто сказал «cogito ergo sum», сказал нечто, что может быть помыслено, понимательным, осмысленным образом помыслено в совершенно других терминах, в других словах и применительно к совершенно другим предметам, нежели у Декарта. Или, например, тот, кто писал о синтетических суждениях априори. Когда это было помыслено Кантом, то было помыслено в предположении, что существуют некие, логически независимые, особые формы суждения, называемые синтетическими. Но это может быть помыслено и совершенно независимо от того, что существует именно такой тип суждений. Ведь его может и не быть. — То есть, когда мы говорим о преемственности, о традиции, то нужно идти до конца в нашем сознании того, что ничего предметного передать нельзя. Вернее, передать-то можно, но никогда нет гарантии, что это будет воспринято, понято. Что нечто, как это ни парадоксально, передается лишь тогда, когда передавать, транслировать, в сущности, нечего. Это то же самое, как со свободой. Какую свободу мы исповедуем… — Да, и можно сказать так, чтобы завершить тему преемственности. Действительно, ситуация, в которой мы находимся, в каком-то смысле особая, — она обладает как бы неклассическими чертами, является неклассической ситуацией. Бывают такие «блаженные» периоды или состояния истории, когда нити преемственности ткутся механически, так как люди продолжают развивать идеи по их содержанию. То есть чисто предметно. А бывают ситуации, когда от содержания как раз нужно отказаться и перейти на иной уровень. Отсюда, между прочим, вся проблема так называемого модернизма, идет ли речь о соответствующем искусстве, музыке и т. д., которые, казалось бы, порывают с прошлым, с традицией. Ничего подобного! Просто в этом случае приходится неклассическими средствами, то есть совершая некоторые дополнительные акты, в содержании самой мысли не присутствующие, решать фактически ту же классическую задачу. Задачу самостояния человеческой души на острие вот той очевидности или «здравого смысла», о чем мы говорили в начале. В благоустроенном классическом мире, благоустроенность которого достигалась за счет отсутствия в культуре весьма многих сфер человеческой деятельности и существования, непроявленности их, выполнение содержательной личностной задачи осуществлялось на острие невербальной очевидности. У нас же другая ситуация, но она не должна вводить в заблуждение. Это то же самое, только требующее учета тех сложностей, которые просто не предполагались классическим типом философствования.

И когда мы начинаем отдавать себе в этом отчет, то понимаем, что преемственность, в том числе и в философии, осуществляется совершенно независимо от того, насколько те, кто длят ее, что-то знают, филологически владеют текстами самой традиции, посвящены в нее и т. д. — Это возможно? Безусловно, поскольку это заложено в самих характеристиках сознательного опыта, а не сознания об опыте. Ведь мы согласились, что связность сознания как некоего пространства для мысли предпосылочна по отношению к содержанию мысли. Кстати говоря, именно из этого исходил когда-то Декарт, когда говорил, что в идеале, хотя это звучит явно парадоксально, наука должна была бы быть построена одним человеком, а Паскаль выражался примерно так — более доступно; наше мышление есть один человек, мыслящий вечно и непрерывно. Но если это так, если проблема связки состоит в том, чтобы помыслить нечто в качестве возможности своего мышления, когда, с одной стороны, чтобы был жив я, я должен держать живым Декарта, а с другой стороны, если жив я, то жив и Декарт, то, следовательно, допустив все это (а мы допустили), можно сказать, что, занимаясь историей философии, мы каждый раз обязаны совершать своего рода деструкцию или редукцию любого исторически бывшего предметного языка, чтобы выявить «объективное содержание» философской системы. Например, что на самом деле думал Декарт? Не то, что он говорил, хотя говоримое, в общем, неотличимо от думаемого. Ведь то, как он думал, и что высказано в предметном языке, в существующих текстах, — не совсем одно и то же. Поэтому здесь и необходима редукция, благодаря которой мы получаем совершенно другое пространство и время. Мы получаем не хронологическую последовательность, а некую вертикаль или веер, створки которого располагаются не линейно, а сосуществуют. Это как бы не ускользающая, а скользящая точка одновременности. Какое-то вертикальное или веерное сечение, позволяющее нам соприсутствовать с Платоном, Декартом, Буддой и т. д. Это точка, где прошлое соприсутствует с будущим, а будущее — с прошлым. — Или «вечное настоящее». Ну, условно, это можно назвать и «вечным настоящим», или динамической вечностью. И этот переход нашей мысли о философах, бывших до нас или существующих рядом с нами, в это измерение является, на мой взгляд, самым существенным актом в нашем отношении к истории философии. — То есть, занимаясь историей философии, ты вместе с тем не считаешь это занятие, подобно, например, Ясперсу, единственной философской задачей, доставшейся современности, как писал об этом еще в середине 60-х годов в статье «К проблеме метода истории философии». Хотя история философии сыграла в твоем становлении огромную роль, ты полагаешь… — Да, именно так. Не считаю. Поскольку то отношение к философам прошлого, о котором я говорю, совпадает в данном случае с тем отношением человека к миру, к предметам, из чего вообще философия рождается. Как ни странно. Философия ведь рождается, как утверждали и знали еще древние, из удивления. А тут у нас — как бы на втором этаже — к философам такое отношение. То есть удивленный, радостный восторг или энтузиазм перед тем, что вот само. Это так! Не то, что я мог бы сложить или доступным мне образом конвенционально представить, а само! «Как беззаконная комета в кругу расчисленном светил», — говоря языком Пушкина. Радость, которой не должно было быть, незаконна, а есть.

Почему? Потому что философы предстают перед нами в качестве феноменов. То есть сами мысли есть феномены. Не мысль о феноменах, а сами мысли феномены, свидетельствующие всегда об ином, о другой реальности, нежели любые конвенциональные, культурные, психологические представления. Это и означает, что мы способны вспоминать. Ведь когда говорится о платоновской теории памяти, то речь идет не о той памяти, в которой мы якобы что-то должны хранить. Какие-то культурные достижения. Мы не это вспоминаем. Мы вспоминаем всегда иное, но на уровне оригинала. Оригинала мысли.

Таким образом сами философы, представленные феноменально в тексте, взятом как оригинал, суть свидетельства иного. И если вся философия — это один человек, мыслящий вечно и непрерывно, то это и есть необходимый и возрождающий нас к жизни акт вспоминания. Он возрождает нас к жизни, поскольку чаще всего в каждый данный момент наше текущее сознание не есть жизнь. Но если в нас достаточно силен пафос начала философствования, то тогда в зазор этого пафоса могут войти вспоминания. То есть живые мысли. Мысли Платона, Декарта, Канта, Маркса. В своем собственно-личном присутствии, а не в виде филологического резюме, механической формулы, штампа, которые можно лишь просто повторять и тиражировать.

В этом смысл и содержание истории философии, отличающие ее, например, от истории науки. Присутствие оригиналов и упакованность в них структур сознания, которые распаковываются, если я прихожу в точку, где проделываю опыт сознания. Тогда они распаковываются через возможности моего мышления и понимания, что я не смог бы сделать простым продолжением своих естественных дарований. Своих логических способностей. Их проекцией я ничего этого не достигну. Она будет уходить в дурную бесконечность. А когда это распаковывается через меня, то тогда я что-то увижу, пойму. Это и можно, если угодно, назвать прогрессом в истории философии. Но это другой вид кумулятивности, нежели в науке. — Или в богословии. — Да, или в богословии, которое также поддается закреплению в определенного рода образцах и затем их тиражированию. А философия не поддается этому. — И это самое трудное, несомненно, в плане постижения того, что такое философия. — Потому что в ней есть необратимость. То есть существуют в самих структурах какие-то ограничители, накладывающие определенные запреты и в то же время требования моего включения в эту пульсацию непрерывного поля философствования.

Следовательно, занятие историей философии, конечно, не может быть единственной философской задачей. Но при этом может возникать иллюзия в силу того, что духовное производство стало массовым и философия обросла мыслеподобными, квазимыслительными образованиями, что это так. — И к тому же оказалась разрушенной личностная очевидность, утрачен здравый смысл. — Да, и поэтому приходится восстанавливать исходный жизненный смысл философствования, который совершенно исчез в известное время в системе университетской, академической передачи знаний и был подменен, так сказать, самокручением терминологической машины, которая безусловно должна существовать. Но при этом не должен исчезать изначальный жизненный смысл философии как таковой, с ее отвлеченным языком, создающим пространство, в котором воссоздается мыслящий. Воссоздается личность, способная самостоятельно думать, принимать решения и т. д. То есть, другими словами, воссоздается классическая мужественная душа, способная держать невозможную, над необратимой реальностью невластную, но тем не менее мыслимую мысль. Держать, не впадая ни в революционерство, ни в теургию.

Беседу вел Ю. Сенокосов

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ — СОПУТСТВУЮЩИЙ MOMEHT ВСЯКОЙ ФИЛОСОФИИ{10}

Я начну с такого утверждения, что феноменология, очевидно, есть момент всякой философии. И в этом смысле философия является как бы бесконечной культурной формой. То есть она содержит в себе некоторые уже заданные ее целостностью моменты или зерна, которые могут когда-то и кем-то выявляться, развиваться с помощью понятий, но сами возможности этого развития будут содержаться уже в самом факте конституирования философии. И эта ее живая непрерывность не зависит от знания тех или иных существующих источников. Приведу пример.

Возьмем кантовскую проблему, имея в виду именно этот указанный феноменологический момент. Я сформулирую ее очень грубо: если разумом можно задавать первопонятие, то мы погибли. Иными словами, если мы можем бытийные определения получать из мышления, из понятий, то эти бытийные определения будут определениями и представлениями одного-единственного мира. Причем такого, в котором будет отрицаться как раз сам факт существования моего живого восприятия меня как мыслящего существа, стремящегося к тому, чтобы осуществить когитальный акт: я мыслю, я существую. В смысле Декарта. Отсюда вся проблема антиномий у Канта с его стремлением к осуществлению именно этого самодостоверного и единственно важного для философа акта «я есмь».

?Но при этом я хотел бы сказать, что сам Кант отнюдь не опирался непосредственно на Декарта, не исходил из этой его формулы. Воспроизводя картезианскую революцию в самоопределении мысли, Кант воспринимал Декарта скорее как автора субъективного идеализма, как автора доказательства существования внешнего мира исходя из собственного существования. Более того, основную проблему Канта, которую я перед этим сформулировал, можно переформулировать и так: существует ли причинная связь между А и Б в общем виде? А это — тоже декартовская проблема. Проблема отсутствия непрерывности жизненного времени, или теория дискретности временных моментов. Невытекания из предыдущего момента никакого следующего. Ну, например, если я добр сегодня, то это не причина того, что я буду добр завтра. Или, если я добр сегодня, то это не следствие моей доброты вчера. Как говорил Декарт, на воспроизводство субстанции нужна не меньшая сила, чем на ее творение. Это знаменитая теория непрерывного творения мира, творения так называемых вечных и неподвижных истин, что, казалось бы, является парадоксом, ибо если истины вечны и неподвижны, то они не могут твориться.

Так вот, эту декартовскую проблему Кант берет у Юма, считая ее Юмом сформулированной великой задачей и совершенно не видя ее у Декарта, хотя, повторяю, это основная декартовская проблема. Это говорит о том, что уже существует культурный код в философии, независимый от знания источников и зависимый лишь от появления феномена личности, без которого философия невозможна, а феномен личности, в свою очередь, означает воспроизводство в точках индивидуального человеческого существования именно вот того построения самого себя вокруг несомненного невербального существования своего мыслящего состояния в мире, о котором я говорил в связи с постулатом «я мыслю, я существую», осуществляющим фактически онтологическое, бытийное укоренение сознания (представляющееся «онтологическим доказательством» бытия Божьего). В незавершаемый без этого мир (в том числе, в причинную связь А Б) вписывается человек; в нем должно быть для него место, место для его, онтологически завязывающего, акта. А потом оказывается, что это включение и есть место, на котором можно расположить, вместить мир (например, на «врожденных идеях»).

Следовательно, если существует такой феномен, как лицо (в отличие от вещи), то мы должны предположить, что этот феномен и связанная с ним философская культура имеют некоторый бесконечно открытый код. Не замкнутый, состоящий из конечного (сколь угодно большого) числа элементов, а открытый. И это важно, поскольку культуры, имеющие такой открытый код, выполняют некоторый онтологический закон, который можно сформулировать так: текст (а, кстати, код есть онтологический текст сознания), всякий текст может читаться только текстом. Отсюда и идея непрерывного, снова и снова возобновления, рождения у Декарта и априорно-синтетической «добавки» у Канта. То есть, чтобы прочитать то, что есть в коде, нужно самому строить текст. Например, в связи с тем, что говорилось о Гуссерле, несомненно, что текстом, читающим текст, у Гуссерля была та форма (или конструкция, архитектоника), которая выступала у него как представление о внутреннем времени. Это был некоторый формализм, посредством которого можно было рождать мысли, прочитавшие текст. Без него нельзя было бы прочитать текст. А прочитанное уже существовало (повторяю, независимо от анализа и знания философского источника), существовало необратимо так, что нельзя было мыслить, как если бы Декарта, например, не было. Ибо, если перейти к более личному: скажем, то, что я знаю о феноменологии, в смысле проблемы, у меня совсем не из Гуссерля. И не важно, знал ли я о том, что в других понятиях все это делалось уже у Гуссерля. Oчeвидно, живое существование мысли не зависит от этого: знаю ли я ее текстологически или нет. Опять же согласно тому правилу, что текст читается только текстом; то есть как раз филологически его нельзя было бы прочитать. Очевидно, я тоже строил какой-то свой текст и должен был неминуемо его строить, чтобы таким образом прочитать то, что уже есть в философии. И это естественно, ибо речь идет о феномене, о феноменальной материи мысли, как она (снова и снова) рождается в собственном воплощающем существовании человека мысли.

Вообще мне кажется, что в нашу философию феноменологические проблемы вошли независимо от освоения нами Гуссерля. Они вошли, скажем, через то смещение всей проблематики философии, которое в XX в. наблюдается совершенно отчетливо, к проблематике, которую я бы условно назвал «проблематикой тела», и толчок к этому дал в свое время Маркс. После Маркса (кстати, через Маркса у нас это и шло, у меня во всяком случае) философия сместилась к интуиции «тела», то есть предметно-деятельных структур, «предметностей мысли» как живой, внементальной реальности души. Это и означало интуитивное понимание того, что в мире существуют структуры, размерно большие или бесконечно меньшие, чем двумерное целесообразное рациональное действие. Ее ино- и многомерность не могла быть представлена на линейной плоскости этого последнего, то есть действия, разлагающего, воссоздающего мир по модели, или модулю, сознанием и волей управляемой связности целей и средств, где все сочетания элементов и последовательностей между ними не ускользают от рефлексии человека. Но, собственно говоря, именно это толкование рациональности как раз и проникло в социологию и повсюду (хотя в самой философии, если принять во внимание то, как я определил Канта) жило совсем иное понимание рациональности. Так же, как и декартовское понимание рациональности иное. То есть сама философия всегда отлична от своих собственных культурных эквивалентов, посредством которых она получает хождение и распространение в том или ином обществе или в той или иной культуре.

Выделение же того, что я условно назвал «деятельно-предметными образованиями» (возможны и другие термины), означает указание на включенность, имплицированность в мысли некоторых целостностей, обладающих самодеятельностью, своей размерностью не совпадающих с модулем рационального действия и уходящих в какие-то глубины, объемы; именно они требуют какой-то феноменологической процедуры. Ибо все они опосредуются некоторым собственным (этого, конкретного, индивидуального человека) первичным воплощающим существованием.

Это уже собственно феноменология. Мне кажется, любая феноменологическая проблема всегда есть возрождение исходной ситуации мыслителя. Ведь когда я говорю, что феноменологическая мысль связана с каким-то «телом», то я говорю тем самым, если воспользоваться выражением Гете, что всего мышления недостаточно для мысли. То есть ситуация мысли всегда есть ситуация добавления к логическому акту мышления некоторого независимо от него данного фактического основания. Добавляемая фактичность, или проблема синтеза, как говорил Кант. Существование в мышлении таких образований, которые суть фактические данные, ниоткуда не выводимые и неразложимые. Например, чистая форма созерцания, которую можно лишь принять. Или — в более широком смысле то, что называется разумом, поскольку разум есть прежде всего практический разум, согласно Канту. То есть существование таких образований, которые, с одной стороны, разумны, ну, так же как все примеры третьих субстанций, как некоторые истинные мысли соединения тела и души. Они разумны, но получить их, с другой стороны, логически мы не можем, ибо наталкиваемся неминуемо на антиномии, на логические противоречия, имея в исходном начале несовместимые неоднородности.

Следовательно, всякий действительно исполненный акт мысли можно рассматривать как событие. Событие, отличное от своего же собственного содержания. Помимо того, что мысль утверждает какое-то содержание, сам факт утверждения и видения этого содержания есть событие. Событие мысли, предполагающее, что я как мыслящий должен исполниться, состояться. Причем элементом такого события является, например, и то, что Кант называет чувством разума. Казалось бы, странная вещь. Или, кстати, у Пруста потом появится такая замечательная оговорка: он назовет разум бесконечным чувствованием. Очень странно, почему разум — чувствование? Обычно мы различаем эти вещи. А оказывается, здесь имеется в виду как раз то событийное измерение, измерение вот этих событий порядка мысли, в котором состояния мысли, случаясь, не могут быть тем не менее сымитированы, искусственно повторены и продлены мыслью и являются в этом смысле абсолютными. Абсолютная индивидуальность! И вот такого рода индивидуальность и составляет, как мне кажется, феноменологическую проблему. Является вечной проблемой, существующей в философии и потребовавшей в XX в. специальной техники для того, чтобы возродиться. Эта последняя и стала называться феноменологией уже в узком специальном смысле этого слова.

Чтобы пояснить сказанное с позиций теперь уже гуссерлевской феноменологии, обратимся вновь к тому, что я сказал вначале. А именно: если бы мир задавался понятием, то мы бы погибли. Что это значит? Это значит, что мы никогда бы не могли быть другими. Прежде всего. А феноменологическое наблюдение над мышлением показывает (это было известно еще Платону), что вся проблема и состоит в том, чтобы к моменту события, к моменту встречи, которая может быть только удачей, то есть к моменту «кайроса», я должен быть другим, чем был до него. Поэтому Кант и предупреждает, что причинная связь в мире есть всегда лишь мое представление. А утверждение, что мир может задаваться первопонятием, означает, что он был бы не представлением, а самим миром, и к тому же неминуемо одним, в котором, скажем, понятия пространства и времени совпадали бы с реальным пространством и временем, и тогда в таком мире не было бы места для акта мысли, венчающего собой феномен свободы. Ибо пространство для прорыва в свободу существует лишь там, где есть зазор; тот зазор, который я назвал бы punctus cartesianus. Именно зазор между первым шагом творения и вторым шагом воспроизведения, на который нужна сила не меньшая, чем на акт творения. То, что после воспроизведения, повторяю, не вытекает ни дедуктивно, ни физически из предшествующего момента.

Итак, возвращаясь к кантовской формулировке, я бы сказал, что мир или бытие всегда должны нами фиксироваться как неустранимые, но и не требующие в то же время нашего познания из некоего неопределенного «икс», который определяется каждый раз в зависимости от того, каково добавление. То есть от того, какой произошел синтез. Никакие продукты синтеза не совпадают или не изоморфны этому «иксу». Поэтому мы должны его все время сохранять, помнить о нем (что, кстати, означает помнить… будущее). Это знаменитая «вещь в себе», или неопределенная бесконечность, которая должна фигурировать постоянно на фоне нашей мысли, потому что определенность последней, как уже сказано, всегда есть только там, где неопределенная бесконечность определилась синтетически, добавлением. А это добавление в разных мирах разное. Следовательно, человек, который способен фиксировать себя как деятельное событие в мире, венчающее свободу, должен быть способен одновременно к феноменологической редукции. То есть к придерживанию всех своих актов с тем, чтобы избавиться от конкретных определений того или иного мира — психологических, социологических и т. д. И в этом смысле проблема феноменологии для меня есть проблема чистой мысли, которой присущ вот этот скандал фактичности разума. Не фактов как таковых, о которых разум что-то говорит, а скандал фактичности самого разума. Ибо он всегда так или иначе связан с независимым добавлением, с разрешенной неопределенностью, а не с логическим имманентным мышлению и миру определением, и мыслить мы можем только на постоянном фоне этой неопределенности. На фоне того, что полагается миром в себе, вещью в себе, или деятельностью в себе.

Но если это так, то тогда из подвеса любых предметных представлений (а они должны быть подвешены, потому что я мыслю, только находясь в мысли, то есть в «топосе» мысли) я не могу еще с третьей какой-то стороны, с внешней этому позиции посмотреть на себя, выполняющего акт мысли. Если я нахожусь в мысли, то я мыслю о мысли и ни о чем другом. Это некая беспредметная и бессубъектная мысль. И она — условие экзистенциального акта человеческого существования как возможного события в мире. И она же — основание трансцендентального среза мира или трансцендентального сознания, с позиций которого мы рассматриваем говоримое как возможность того мира, о котором говорится. И где источники наших теоретических представлений и источники опыта совпадают. Или, вернее, где теория и опыт имеют один и тот же источник. Ибо нечто нельзя испытать эмпирически человеку как конечному, особому существу (например, и сама чистая мысль не является представимым реальным или психологическим состоянием или переживанием какого-либо человека), не имея конструктивных приставок для опыта (а не опыта). В этом смысле чистая мысль никакого отношения к особой природе человека не имеет. Кант, в частности, говорил, что физика есть не опытное исследование, а исследование для опыта, имея в виду, что она есть создание конструкций, посредством которых впервые мы можем испытать то, чего без них никогда не могли бы испытать как эмпирические человеческие существа в своем опыте. В культуре в широком смысле таковыми являются, например, символические конструкции. Скажем, конструкция, заданная символом бескорыстной любви или чистой веры и т. д. В самом деле, ведь чистая вера невозможна как реальное психологическое состояние какого-либо человеческого существа. Так же, как невозможна и бескорыстная любовь. И тем не менее мы живем в поле, сопряженном с этими символами, производящими в нас человеческие состояния, в том числе и бескорыстной любви, чистой мысли и т. д. Поэтому я и начал свое выступление с определения философии как формы, позволяющей нам испытать то, что без нее мы не могли бы испытать. То есть рождаться второй раз, согласно древнему символу «второго рождения».

СОЗНАНИЕ И ЦИВИЛИЗАЦИЯ{11}

Тема, вынесенная в заголовок, конечно, очень многозначна, вызывает обилие ассоциаций, но для меня она конкретна и связана с ощущением современной ситуации, которая меня беспокоит и в которой я вижу черты, похожие на какую-то структуру, могущую оказаться необратимой и этим вызывающую у меня ужас, но и одновременно желание подумать, увидеть за этим какой-то общий закон. И вот со смешанным чувством ужаса и любопытствующего удивления я и хочу высказать свои соображения на этот счет.

Чтобы задать тон размышления, можно так охарактеризовать их нерв. У меня ощущение, что среди множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX в., одной из главных и часто скрытой от глаз является антропологическая катастрофа, проявляющаяся совсем не в таких экзотических событиях, как столкновение Земли с астероидом, и не в истощении ее естественных ресурсов или чрезмерном росте населения, и даже не в экологической или ядерной трагедии. Я имею в виду событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией в том смысле, что нечто жизненно важное может необратимо в нем сломаться в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизованных основ процесса жизни.

Цивилизация — весьма нежный цветок, весьма хрупкое строение, и в XX в. совершенно очевидно, что этому цветку, этому строению, по которому везде прошли трещины, угрожает гибель. А разрушение основ цивилизации что-то производит и с человеческим элементом, с человеческой материей жизни, выражаясь в антропологической катастрофе, которая, может быть, является прототипом любых иных, возможных глобальных катастроф.

Она может произойти и частично уже происходит в силу нарушения законов, по которым устроено человеческое сознание и связанная с ним «пристройка», называемая цивилизацией.

Когда в списке глобальных катастроф, составленном знаменитым писателем-фантастом А. Азимовым, я нахожу, среди десятка катастроф, возможное столкновение Земли с черной дырой, то невольно думаю, что подобная дыра уже существует, причем в весьма обыденном, хорошо известном нам смысле. Что мы довольно часто в нее ныряем, и все, что, пройдя ее горизонт, попадает в нее, тут же исчезает, становится недоступным, как и полагается в случае встречи с черной дырой. Очевидно, существует какая-то фундаментальная структура сознания, в силу чего наблюдаемые разнородные, внешне друг с другом никак не связанные микроскопические, макроскопические и космические явления предстают как далеко идущие аналогии. В каком-то смысле эти явления можно рассматривать как метафоры свойств сознания[6].

Этими метафорами «недоступности», «исчезновения», «экранирования» я и воспользуюсь для пояснения своих мыслей. Но сначала приведу одно стихотворение Г. Бенна в фактически подстрочном моем переводе[7]. Глубина прозрений этого поэта связана с реальностью самолично проделанного и изнутри пережитого им опыта жизни в условиях определенной системы, опыта, который в принципе отсутствует у внешнего, удаленного наблюдателя. Но вот какова судьба этого «внутреннего знания» и носителя его — человека — в стихотворении, которое не случайно называется «Целое»:

Часть в опьянении была, другая часть — в слезах, В какие-то часы — сиянье блеска, в другие — тьма, В одни — все в сердце было, в другие ж — грозно Бушевали бури — какие бури, чьи? Всегда несчастлив и редко с кем-то, Все больше был укрыт, раз в глубине варилось это, И вырывалися потоки, нарастая, и все, Что вне, к нутру сводилось. Один сурово на тебя глядел, другой был мягок, Что строил ты, один то видел, другой лишь то, что разрушал. Но все, что видели они, — виденья половинки: Ведь целым обладаешь только ты. Сперва казалось: цели ждать недолго: И только ясной будет вера впредь. Но вот предстало то, что должно было, И каменно теперь из целого глядит: Ни блеска, ни сияния снаружи, Чтоб напоследок приковать твой взор Гологоловый гад в кровавой луже, И на реснице у него слезы узор.

Завершающий образ этого стихотворения и его внутренние связки вьются вокруг «целого» или ощущения «целого», переживаемого поэтом как особое возвышенное умонастроение и владение сутью мировой тайны, что я и называю недоступным удаленному, внешнему наблюдателю «внутренним опытом» особого рода странных систем, в котором — и в этом все дело — человек, его носитель, недоступен и самому себе. Ибо, по существу, человек не весь внутри (в теле, мозге, мысли) и идет к самому себе издалека и в данном случае никогда не доходит. Эти связки стихотворения в том или ином виде будут проступать в дальнейшем изложении.

ПРИНЦИП ТРЕХ «К»

Все последующее я сконцентрирую вокруг определенного принципа, позволяющего, с одной стороны, охарактеризовать ситуации, которые я назову описуемыми или нормальными (в них нет мистики «целого», фигурирующей в стихотворении, хотя они представляют собой целостности), а с другой ситуации, которые я назову неописуемыми, или «ситуациями со странностью». Эти два типа ситуаций родственны или зеркально взаимоотобразимы, в том числе и потому, что все в них происходящее может выражаться одним и тем же языком, т. е. одним и тем же составом и синтаксисом предметных номинаций (наименований) и знаковых обозначений. «Внутреннее знание» есть и в том и в другом случае. Однако во втором случае оно вырождается фактически в систему самоимитаций. Язык хотя и тот же, но мертвый («дурно пахнут мертвые слова» писал Н. Гумилев).

Неописуемые (не поддающиеся описанию) ситуации можно назвать и ситуациями принципиальной неопределенности. При обособлении и реализации этого свойства в чистом виде они как раз и являются теми «черными дырами», в которые могут попадать целые народы и обширные области человеческой жизни.

Принцип, который упорядочивает ситуации этих двух типов, я назову принципом трех «К» — Картезия (Декарта), Канта и Кафки. Первое «К» (Декарт): в мире имеет место и случается некоторое простейшее и непосредственно очевидное бытие «я есть». Оно, подвергая все остальное сомнению, не только обнаруживает определенную зависимость всего происходящего в мире (в том числе в знании) от собственных действий человека, но и является исходным пунктом абсолютной достоверности и очевидности для любого мыслимого знания. В этом смысле человек — существо, способное сказать «я мыслю, я существую, я могу»; и есть возможность и условие мира, который он может понимать, в котором может по-человечески действовать, за что-то отвечать и что-то знать. И мир, следовательно, создан (в смысле своего закона становления), и дело теперь за тобой. Ибо создается такой мир, что ты можешь мочь, каковы бы ни были видимые противо-необходимости природы, стихийно-естественные понуждения и обстоятельства.

В этих формулировках легко узнается принцип «cogito ergo sum», которому я придал несколько иную форму, более отвечающую его действительному содержанию. Если принцип первого «К» не реализуется или каждый раз не устанавливается заново, то все неизбежно заполняется нигилизмом, который можно коротко определить как принцип «только не я могу» (могут все остальные — другие люди, Бог, обстоятельства, естественные необходимости и т. д.) Т. е. возможность связана в таком случае с допуском некоторого самодействующего, за меня работающего механизма (будь то механизм счастья, социального и нравственного благоустройства, высшего промысла, провидения и т. д.). А принцип cogito утверждает, что возможность способна реализоваться только мной при условии моего собственного труда и духовного усилия к своему освобождению и развитию (это, конечно, труднее всего на свете). Но лишь так душа может принять и прорастить «высшее» семя, возвыситься над собой и обстоятельствами, в силу чего и все, что происходит вокруг, оказывается не необратимо, не окончательно, не задано целиком и полностью. Иначе говоря, не безнадежно. В вечно становящемся мире для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего.

Второе «К» (Кант): в устройстве мира есть особые «интеллигибельные» (умопостигаемые) объекты (измерения), являющиеся в то же время непосредственно, опытно констатируемыми, хотя и далее неразложимыми образами целостностей, как бы замыслами или проектами развития. Сила этого принципа в том, что он указывает на условия, при которых конечное в пространстве и времени существо (например, человек) может осмысленно совершать на опыте акты познания, морального действия, оценки, получать удовлетворение от поиска и т. п. Ведь иначе ничто не имело бы смысла — впереди (да и сзади) бесконечность. Другими словами, это означает, что в мире реализуются условия, при которых указанные акты вообще имеют смысл (всегда дискретный и локальный). Т. е. допускается, что мир мог бы быть и таким, что они стали бы бессмысленными.

Осуществление и моральных действий, и оценок, и ищущего желания имеет смысл лишь для конечного существа. Для бесконечного и всемогущего существа вопросы об их осмысленности сами собой отпадают и тем самым решаются. Но и для конечного существа не всегда и не везде, даже при наличии соответствующих слов, можно говорить «хорошо» или «плохо», «прекрасно» или «безобразно», «истинно» или «ложно». Например, если одно животное съело другое, мы ведь не можем с абсолютной достоверностью сказать, благо это или зло, справедливо или нет. Так же как и в случае ритуального человеческого жертвоприношения. И когда современный человек пользуется оценками, нельзя забывать, что здесь уже скрыто предполагается как бы выполненность условий, придающих вообще смысл нашей претензии на то, чтобы совершать акты познания, моральной оценки и т. д. Поэтому принцип второго «К» и утверждает: осмысленно, поскольку есть особые «умопостигаемые объекты» в устройстве самого мира, гарантирующие это право и осмысленность.

И, наконец, третье «К» (Кафка): при тех же внешних знаках и предметных номинациях и наблюдаемости их натуральных референтов (предметных соответствий) не выполняется все то, что задается вышеназванными двумя принципами. Это вырожденный, или регрессивный, вариант осуществления общего К-принципа — «зомби»-ситуации, вполне человекоподобные, но в действительности для человека потусторонние, лишь имитирующие то, что на деле мертво[8]. Продуктом их, в отличие от Homo sapiens, т. е. от знающего добро и зло, является «человек странный», «человек неописуемый».

С точки зрения общего смысла принципа трех «К», вся проблема человеческого бытия состоит в том, что нечто еще нужно (снова и снова) превращать в ситуацию, поддающуюся осмысленной оценке и решению, например, в терминах этики и личностного достоинства, т. е. в ситуацию свободы или отказа от нее как одной из ее же возможностей. Иными словами, моральность есть не торжество определенной морали (скажем, «хорошее общество», «прекрасная институция», «идеальный человек»), сравниваемой с чем-то противоположным, а создание и способность воспроизводства ситуации, к которой можно применить термины морали и на их (и только их) основе уникально и полностью описать.

Но это же означает, следовательно, что имеют место и некоторые первоакты или акты мировой вместимости (абсолюты), относящиеся к кантовским интеллигибилиям и декартовскому cogito sum. Именно ими и в них — на уровне своей развитости — человек может вместить мир и самого себя как его часть, воспроизводимую этим же миром в качестве субъекта человеческих требований, ожиданий, моральных и познавательных критериев и т. д. Например, взгляд художника есть первоакт вместимости и испытания природы как пейзажа (вне этого необратимого состояния природа сама по себе не может быть источником соответствующих человеческих чувств).

Фактически это означает следующее: никакое натуральное внешнее описание, скажем, актов несправедливости, насилия и т. п. не содержит в себе никаких причин для наших чувств возмущения, гнева, вообще ценностных переживаний. Не содержит без добавления фактической («практической») выполненности или данности разумного состояния. Того, что Кант называл «фактами разума»: не разумным знанием конкретных фактов, их, так сказать, отражениями, а самим разумом как осуществленным сознанием, которое нельзя предположить заранее, ввести допущением, заместить «могущественным умом» и т. д. И если такой «факт» есть, он всеместен и всевременен.

Например, мы не можем сказать, что в Африке какой-то племя живет безнравственно или что в Англии что-то нравственно, а в России безнравственно, вне реализации первой и второй частей К-принципа. Но если есть и совершились акты первовместимости и мы находимся в преемственной связи с ними, включены в нее, то тогда мы можем что-то осмысленно говорить, достигая при этом полноты и уникальности описания.

СИТУАЦИЯ НЕОПРЕДЕЛЕННОСТИ

В ситуациях же третьего «К», называемых ситуациями абсурда, внешне описываемых теми же самыми предметными и знаковыми номинациями, актов первовместимости нет или они редуцированы. Такие ситуации инородны собственному языку и не обладают человеческой соизмеримостью (ну, как если бы недоразвитое «тело» одной природы выражало себя и давало бы о себе отчет в совершенно иноприродной «голове»). Они похожи на кошмар дурного сна, в котором любая попытка мыслить и понять себя, любой поиск истины походил бы своей бессмысленностью на поиск уборной. Кафкианский человек пользуется языком и следует пафосу своего поиска в состояниях, где заведомо не выполнены акты первовместимости. Поиск для него — чисто механический выход из ситуации, автоматическое ее разрешение — нашел, не нашел! Поэтому этот неописуемо странный человек не трагичен, а нелеп, смешон, особенно в квазивозвышенных своих воспарениях. Это комедия невозможности трагедии, гримаса какого-то потустороннего «высокого страдания». Невозможно принимать всерьез ситуацию, когда человек ищет истину так, как ищут уборную, и наоборот, ищет на деле всего-навсего уборную, а ему кажется, что это истина или даже справедливость (таков, например, господин К. в «Процессе» Ф. Кафки). Смешно, нелепо, ходульно, абсурдно, какая-то сонная тягомотина, нечто потустороннее.

Эта же инородность уже в другом ключе выражается у Кафки и метафорой всеобщего внутреннего окостенения, например, когда Грегор Замза превращается в какое-то скользкое отвратительное животное, которое он с себя не может стряхнуть. Что это, почему приходится прибегать к таким метафорам? Сошлюсь на более близкий пример.

Можно ли, скажем, применять понятия «мужество» и «трусость» или «искренность» и «лживость» к ситуациям, в которые попадает «третий», неописуемый человек (я назову их ситуациями, в которых «всегда уже поздно»). Ну, например, такой ситуацией являлось до недавнего времени пребывание советского туриста за границей. Он мог попадать там в такие положения, когда от него требовалось лишь проявление личного достоинства, естественности. Просто быть мужчиной, не показывая своим видом, что ждешь указаний о том, как себя вести, что ответить на тот или иной конкретный вопрос и т. д. И некоторые были склонны тогда рассуждать так, что турист, который не проявил себя как настоящий цивилизованный человек, труслив, а тот, который проявил, — мужествен. Однако к этому туристу неприменимы суждения, труслив он или храбр, искренен или не искренен, по той простой причине, что за границей он оказался на основе определенной привилегии, и поэтому уже поздно что-то проявить от себя лично. Это нелепо, над этим можно только посмеяться.

Ситуация абсурда неописуема, ее можно лишь передать гротеском, смехом. Язык добра и зла, мужества и трусости к ней не относится, поскольку она вообще не в области, очерченной актами первовместимости. Язык же в принципе возникает на основе именно этих актов.

Или, скажем, известно, что выражение «качать права» относится к поступкам человека, который формально добивается закона. Но если все действия человека уже «сцеплены» ситуацией, где не было первоакта закона, то поиск им последнего (а он совершается в языке, который у нас один и тот же европейский, идущий от Монтескье, Монтеня, Руссо, от римского права и т. д.) никакого отношения к этой ситуации не имеет. А мы, живя в одной ситуации, часто пытались и пытаемся, тем не менее, понять ее в терминах другой, начиная и проходя путь господина К. в «Процессе». Действительно, если есть семена ума, то можно представить себе и волосы ума. Представим, что волосы у человека растут на голове внутрь (вместо того, чтобы, как полагается, расти наружу), вообразим мозг, заросший волосами, где мысли блуждают, как в лесу, не находя друг друга и ни одна из них не может оформиться. Это первобытное состояние гражданской мысли. Цивилизация же — это прежде всего духовное здоровье нации, и поэтому надо в первую очередь думать о том, чтобы не нанести ей такие повреждения, последствия которых были бы необратимы.

Итак, перед нами неопределенные ситуации и ситуации первых двух «К», имеющие один и тот же язык. И эти два типа ситуаций фундаментально различны. И то неуловимое, внешне неразличимое и невыразимое, чем отличается, например, слово «мужество» в этих ситуациях, и есть сознание.

ФОРМАЛЬНАЯ СТРУКТУРА ЦИВИЛИЗАЦИИ

Для дальнейшего понимания связи сознания и цивилизации вспомним другой сформулированный Декартом закон мышления, имеющий отношение ко всем человеческим состояниям, включая и те, в которых формулируется причинная связь событий в мире. По Декарту мыслить исключительно трудно, в мысли нужно держаться, ибо мысль есть движение, и нет никакой гарантии, что из одной мысли может последовать другая в силу какого-то рассудочного акта или умственной связи. Все существующее должно превосходить себя, чтобы быть собой в следующий момент времени. При этом то, что я есть сейчас, не вытекает из того, что я был перед этим, и то, что я буду завтра или в следующий момент, не вытекает из того, что я есть сейчас. Значит, мысль, которая возникает в следующий момент времени, там не потому, что начало ее или кусочек есть сейчас.

Цивилизация есть способ обеспечения такого рода «поддержек» мышления. Она обеспечивает систему остранений от конкретных смыслов и содержаний, создает пространство реализации и шанс для того, чтобы мысль, начавшаяся в момент А, в следующий момент Б могла бы быть мыслью. Или человеческое состояние, начавшееся в момент А, в момент Б могло бы быть человеческим состоянием. Приведу пример.

Сегодня наблюдается какая-то упоенность специальным мышлением. Считается, что именно оно и есть настоящее мышление, осуществляющееся как бы само собой. К такому выделенному мышлению можно отнести искусство и любые другие сферы так называемого духовного творчества. Однако умение мыслить — не привилегия какой-либо профессии. Чтобы мыслить, необходимо мочь собрать не связанные для большинства людей вещи и держать их собранными. К сожалению, большинство людей по-прежнему, как и всегда, мало к чему сами по себе способны и ничего не знают, кроме хаоса и случайности. Умеют лишь звериные тропы пролагать в лесу смутных образов и понятий.

Между тем, согласно принципу первого «К» («я могу»), чтобы держаться в мысли, нужно иметь «мускулы мысли», наращиваемые на базе некоторых первоактов. Другими словами, должны быть проложены тропы связного пространства для мышления, которые есть тропы гласности, обсуждения, взаимотерпимости, формального законопорядка. Такой законопорядок и создает пространство и время для свободы интерпретации, собственного испытания. Есть закон названности собственным именем, закон именованности. Он — условие исторической силы, элемент ее формы. Форма, по существу, — единственное, что требует свободы. В этом смысле можно сказать, что законы существуют только для свободных существ. Человеческие учреждения (а мысль — тоже учреждение) есть труд и терпение свободы. И цивилизация (пока ты трудишься и мыслишь) как раз и обеспечивает, чтобы нечто пришло в движение и разрешилось, установился смысл и ты узнал, что думал, хотел, чувствовал, — дает для всего этого шанс.

Но тем самым цивилизация предполагает, следовательно, и наличие в себе клеточек незнаемого. Если не оставлять места проявлению не вполне знаемого, цивилизация, как и культура (что, по сути, одно и то же), исчезает. Например, экономическая культура производства (т. е. не только материальное воспроизводство конечных благ, умирающих в акте их потребления) означает, что неправомерна такая структура управления, которая определяла бы, когда крестьянину сеять, и распределением этого знания охватывала бы все пространство его деятельности. Повторяю, должен быть допуск на автономное появление в каких-то местах вещей, которых мы не знаем и не можем знать заранее или полагать их в какой-то всеведущей голове.

Еще один пример. К. Маркс говорил, что о природе денег сказано столько же глупостей, сколько о природе любви. Но, допустим, что природа денег неизвестна и закреплена в формальном цивилизованном механизме, что люди освоили деньги как культуру настолько, что можно не просто считать, но и с их помощью что-то производить. Почему это возможно? По одной простой причине: в этом случае предполагается, что обмен денег на покупаемый продукт сам, в свою очередь, не требует времени, поскольку в них уже закреплено трудовое время. И такое поведение — цивилизованное. Такая абстракция закреплена самой цивилизацией в цивилизованном устройстве человеческого опыта. А поведение похожее, но «зеркальное» — нецивилизованное. Когда культурного механизма денег нет, то появляется и существует зазеркальное поведение с деньгами, которое состоит в том, что если, скажем, заработано 24 рубля (т. е. вложено 8 часов труда), то, чтобы их потратить, нужно затратить еще 10 часов, т. е. еще 30 рублей. В таком сознании, разумеется, отсутствует понятие денег как ценности. В этом случае, пользуясь знаком денежного знака, мы не можем просчитать экономику, организовать рациональную схему экономического производства. А мы пользуемся денежными знаками и, более того, попав в это денежное зазеркалье с теми же, казалось бы, предметами, решили «квадратуру круга» — умудрились, не зная цену деньгам, стать корыстными и хитрыми.

Итак, цивилизация предполагает формальные механизмы упорядоченного, правового поведения, а не основанные на чьей-то милости, идее или доброй воле. Это и есть условие социального, гражданского мышления. «Даже если мы враги, давайте вести себя цивилизованно, не рубить сук, на котором сидим», этой простой, по существу, фразой и может быть выражена суть цивилизации, культурно-правового, надситуативного поведения. Ведь, находясь внутри ситуации, договориться навечно не причинять друг другу вреда нельзя, поскольку кому-то всегда будет «ясно», что он должен восстановить нарушенную справедливость. Зла, которое совершалось бы без такой ясной страсти, в истории не бывало, ибо всякое зло случается на самых лучших основаниях, и эта фраза вовсе не ироническая. Энергия зла черпается из энергии истины, уверенности в видении истины. Цивилизация же блокирует это, приостанавливает настолько, насколько мы, люди, вообще на это способны.

Короче говоря, разрушение, обрыв «цивилизованных нитей», по которым сознание человека могло бы успеть добраться до кристаллизации истины (причем, не только у отдельных героев мысли), разрушает и человека. Когда под лозунгом потустороннего совершенства устраняются все формальные механизмы, именно на том основании, что они формальны, а значит, абстрактны в сравнении с непосредственной человеческой действительностью, легко критикуемы, то люди лишают себя и возможности быть людьми, т. е. иметь не распавшееся, не только знаковое сознание.

МОНОПОЛИЯ И РАЗРУШЕНИЕ СОЗНАНИЯ

Приведу другой пример такого разрушения. Известно, что система, называемая монополией, стоит вне цивилизации, так как разрушает само ее тело, порождая тотальное опустошение человеческого мира. Не только в том смысле, что монополия поощряет самые примитивные и асоциальные инстинкты и создает каналы для их проявления. Достигнутое состояние мысли еще должно «обкататься», как на агоре, обрасти там мускулами, как обрастает снегом снежная баба, приобрести силу на осуществление своей же собственной возможности. Если нет агоры, что-то развиваемого, то нет и истины.

Хотя перед человеком издревле стоит задача обуздания дикости, свирепости, эгоизма собственной природы, его инстинкты, алчность, темнота сердца, бездушие и невежество вполне способны аккомодировать мыслительные способности, рассудок и выполняться посредством их. И противостоять этому может только гражданин, имеющий и реализующий право мыслить своим умом. А это право или закон могут существовать лишь в том случае, когда средства достижения целей, в свою очередь, законны, т. е. растворенно содержат в себе дух самого закона. Нельзя волепроизвольными и административными, т. е. внезаконными средствами внедрять закон, даже руководствуясь при этом наилучшими намерениями и высокими соображениями, «идеями». Ибо его приложения распространяют тогда (и чем шире и жестче приложения, тем они болезненнее) прецедент и образец беззакония, содержащегося в таких средствах. И все это — независимо от намерений и идеалов — «во благо» и «во спасение». Это очевидно в случае всякой монополии. Скажем так: если я могу, пусть ради самых высших соображений общественного блага, в один прекрасный день установить специальную цену на определенные товары, скрывать и тайно перераспределять доходы, назначать льготы, распределять товары, во имя плановых показателей менять предшествующие договоренности с трудящимися и т. д. и т. п., то в тот же самый день (и впредь — по вечной параллели) это же будет делаться кем-то и где-то (или теми же и там же) из совершенно других соображений. Из личной корысти, путем спекуляции, обмана, насилия, кражи, взятки — конкретные причины и мотивы в структурах безразличны, взаимозаменимы. Потому что закон един и неделим во всех точках пространства и времени, где действуют люди и между собой связываются. В том числе и законы общественного блага. Следовательно, цели законов достигаются только законными путями! И если последние нарушаются, то в том числе и потому, что правопорядок обычно подменяют порядком идей, «истины». Как будто закон сам по себе существует, а не в человеческих индивидах и не в понимании ими своего дела. Возможность обойти индивида исключена не в силу гуманистического предпочтения и заботы о человеке, а в силу непреложного устройства самого бытия, жизни. Только на уровне сущностного равенства индивидов может что-либо происходить. Здесь никому ничего не положено, все должны сами проходить путь и совершать собственное движение «в средине естества», как писал когда-то Державин. Движение, без которого нет вовне никаких обретений и установлений. В противном случае будет разрушено все производство истины — ее онтологическая основа и природа — и будет господствовать ложь, другими причинами производимая, но уже внечеловеческая и тотальная, занимающая все точки социального пространства, заполняющая их знаками. Игра в зеркалах, сюрреально-знаковое отражение что-то другого.

ЗЕРКАЛЬНЫЙ МИР

Конечно, появление такой зеркальной игры связано с ее особыми внутренними «зазеркальными» смыслами, когда кажется, что они и в самом деле обладают какой-то высшей мудростью. Ведь люди при этом видят целое. Для них внешний наблюдатель всегда не прав. Вспомним Г. Бенна: «…ведь целым обладаешь только ты».

Один наблюдатель видит то, что разрушают, другой, что строят, а многие смотрят и перемигиваются: мы-то знаем, что происходит на «самом деле», «целым располагаем». Вот что такое «внутреннее». Но для меня эта внутренняя, углубленная в себя жизнь без агоры то же самое, что искание истины в уборной. Если бы у меня был талант Кафки, я бы описал сегодня эти душевные внутренние искания как фантастические, странные искания истины там, где ее по онтологическим законам человеческой жизни быть просто не может.

В этом смысле люди неопределенных ситуаций или тотального знакового инобытия напоминают мне тех, кого Ф. Ницше не случайно назвал «последними людьми». Действительно (именно об этом крик его больной христианской совести), или мы будем «сверхлюдьми», чтобы быть людьми (а два первые принципа «К» и есть принципы трансценденции человека к человеческому в нем же самом), или окажемся «последними людьми». Людьми организованного счастья, которые даже презирать себя не могут, ибо живут в ситуации разрушенного сознания и разрушенной материи человеческого.

Следовательно, если где-то происходят человеческие события, то они происходят не без участия сознания; последнее из их состава неустранимо и несводимо ни к чему другому. И это сознание двоично в следующем фундаментальном смысле. При введении принципа трех «К» я фактически давал два пересекающихся плана. План того, что я называл онтологией, который не может быть ничьим реальным переживанием, но тем не менее есть; например, таким переживанием не может быть смерть, а символ смерти есть продуктивный момент человеческой сознательной жизни. И второй — план «мускульный», реальный — умение жить под этим символом на деле, на основе актов первовместимости. И оба эти плана нельзя игнорировать: сознание фундаментально двоично. В зазеркалье же, где меняются местами левое и правое, все смыслы переворачиваются и начинается разрушение человеческого сознания. Аномальное знаковое пространство затягивает в себя все, что с ним соприкасается. Человеческое сознание аннигилирует и, попадая в ситуацию неопределенности, где все перемигиваются не то что двусмысленно, но многосмысленно, аннигилирует и человек: ни мужества, ни чести, ни достоинства, ни трусости, ни бесчестия. Эти «сознательные» акты и знания перестают участвовать в мировых событиях, в истории. Не имеет значения, что у тебя в «сознании», лишь бы знак подавал. В пределе при этом исчезает необходимость и в том, чтобы у людей вообще были какие-то убеждения. Веришь в совершающееся или не веришь — не имеет значения, потому что именно подаваемым знаком ты включаешься в действие и вращение колес общественного механизма.

В XX в. такого рода ситуации хорошо осознавались в литературе. Я имею в виду при этом не только Ф. Кафку, но и, например, великого австрийского писателя, автора романа «Человек без свойств» Р. Музиля. Музиль прекрасно понимал, что в той ситуации, которая была в грозящей развалиться Австро-Венгерской империи в силу того, что уже поздно, все, что ни делай, выльется в какую-то белиберду. Ищи правду или неправду — все одно — пройдешь по уже заданным путям бессмыслицы. Он хорошо знал, что внутри такой ситуации действовать и мыслить невозможно — из нее важно выйти.

Чтобы не заставлять читателя слишком серьезно думать над некоторыми терминами (я имею в виду только термины, а не проблемы; над проблемой стоит думать серьезно, но мои термины необязательны), выражу свой опыт «зазеркального существования» так. Вся моя «теория» сознания может быть сведена к одному семени в одном раннем переживании. К первичному впечатлению точки встречи цивилизации, с одной стороны, и глухой жизни — с другой. Я чувствовал, что моя попытка оставаться человеком в охарактеризованной ситуации гротескна, смешна. Основы цивилизации были подорваны настолько, что невозможно было вынести наружу, обсудить, продумать собственные болезни. И чем меньше мы могли вынести их наружу, тем больше они, оставшись в глубине, в нас прорастали, и нас уже настигало тайное, незаметное разложение, связанное с тем, что гибла цивилизация, что нет агоры.

В 1917 г. рухнул гнилой режим, а нас все еще преследуют пыль и копоть прогнившей громады, продолжающаяся «гражданская война». Мир еще полон неоплаканных жертв, залит неискупленной кровью. Судьбы многих погибших неизвестно за что взыскуют о смысле случившегося. Одно дело погибнуть, завершая и впервые своей гибелью устанавливая смысл (например, в освободительной борьбе), и совсем другое — сгинуть в слепом одичании, так что после гибели нужно еще доискиваться ее смысла. Но кровь все равно проступает то там, то здесь, как на надгробьях праведников в легендах, в совершенно неожиданных местах и вне какой-то понятной связи.

И мы все еще живем как дальние наследники этой «лучевой» болезни, для меня более страшной, чем любая Хиросима. Наследники странные, мало пока что понявшие и мало чему научившиеся на своих собственных бедах. Перед нами поколения, как бы не давшие потомства, потому что неродившееся, не создавшее в себе почву, жизненные силы для прорастания не способно и рождать. И вот бродим по разным странам безъязыкие, с перепутанной памятью, с переписанной историей, не зная порой, что действительно происходило и происходит вокруг нас и в самих нас. Не чувствуя права на знание свободы и ответственности за то, как ею пользоваться. К сожалению, и сегодня еще огромные, обособленные пространства Земли заняты таким «зазеркальным антимиром», являя дикое зрелище вырожденного лика человека. Зазеркальные «пришельцы», которых можно себе представить лишь в виде экзотической помеси носорога и саранчи, сцепились в дурном хороводе, сея вокруг себя смерть, ужас и оцепенение непроясненного морока.

Полуночные и горбатые, Несут они за плечами Песчаные смерчи страха И клейкую мглу молчанья[9].

И поэтому, когда я слышу об экологических бедствиях, возможных космических столкновениях, ядерной войне, лучевой болезни или СПИДе, все это кажется мне менее страшным и более далеким — может быть, я ошибаюсь, может, воображения не хватает, — чем те вещи, которые я описал и которые есть в действительности самая страшная катастрофа, ибо касается она человека, от которого зависит все остальное.

НАУКА И ЦЕННОСТИ — БЕСКОНЕЧНОЕ И КОНЕЧНОЕ{12}

Из того, что здесь за «Круглым столом» было сказано, мне лично ближе всего упоминание В. А. Энгельгардта о возможных применениях критерия размерности, заимствованного из учения термодинамики об упорядоченных и хаотических состояниях. Поэтому я хотел бы именно в терминах «размерные явления» и «явления, не обладающие размерностью», пояснить свое понимание человеческого смысла науки (отношение науки к нравственности и к социально полезным практическим применениям — просто частные случаи этого смысла).

Прежде всего, когда мы пытаемся понять этот смысл, обсуждая фактически имевшие место взаимоотношения науки и этики, науки и социальной пользы и вообще познания и ценностей, мы должны ограничить значение эмпирических аргументов — сами по себе они ни к чему не приводят. Можно бесконечно и с одинаковым основанием доказывать как то, что наука имеет благотворное в нравственном смысле влияние на людей, занимающихся ею, так и то, что такое влияние не имеет места и что скорее, наоборот, она вырабатывает отвратительные человеческие типы или совместима с ними. Факты есть и для того и для другого. То же самое относится и к рассуждению о пользе или вреде практических применений науки в целом как социального института.

Дело в том, что смысл явлений, подобных науке (и, может быть, искусству), невыводим целиком из человеческих интересов, из той конечной размерности, какую это явление получает в отношении к измерениям, налагаемым на него естественным устройством человека и конкретного человеческого общежития, их потребностями и запросами, их способностью придать ценность этому явлению и ассимилировать его в своем «теле». Но этот невыводимый остаток — тоже человеческий, хотя мы и не можем пояснить его прямо, ибо находимся внутри него, внутри его связи со всем мирозданием, не можем указать на него в конечно-предметных терминах и в терминах какого-либо конкретного задаваемого образа человека, ибо не можем сами себя, в отличие от барона Мюнхгаузена, вытащить за волосы из болота. Это заставляет нас менять при тех же фактах просто характер самой аргументации и говорить косвенно, символически о том в нас, о чем мы не можем говорить прямо.

Действительно, в образовании и развитии человеческого существа участвуют прежде всего явления, имеющие конечную размерность, — это конкретные и всегда локальные человеческие (социальные, культурные, этические) установления, нормы и условности и связанная с ними упорядоченность. Они формируют человека и дают ту картину разброса локальных культур и общежитий по географической и временной осям, которую мы наблюдаем в мировой истории. Но это — не единственные человекообразующие силы, и человеческие смыслы, упорядоченность существования формируется не только таким путем. Ведь с точки зрения бесконечности природы установления нашего бытия, культурного обмена, пользы, ценностей, правил жизни общения совершенно условны — в том числе и та процедура, которую мы сейчас осуществляем и которую мы называем «Круглым столом». Но думать об этом факте, сознавать его — тоже ведь человечно, это тоже участвует в образовании человеческого существа, в образовании и развитии того, что Маркс называл «человеческими сущностными силами» (напоминание об этом и дает изменение характера аргументации, о котором я говорил, придает ей трансцендентальный характер).

Объективное познание, наука (включая сюда, конечно, и философию) относятся к тому ограниченному числу явлений (я бы отнес к ним еще и искусство), которые не имеют конечной размерности. Я имею в виду то, что в науке человек направлен на явления, выходящие за пределы конечных целей, на надчеловеческое, безмерное — или как угодно, ибо здесь очень трудно подобрать термины. Хоть по свойству порядка (или антиэнтропии) этот объект и сопоставим с явлениями сознательной жизни (а она необходимо является человеческой формой). И человек в этом смысле — существо уникальное, способное думать о том, чем оно само не является и чем не может быть, ориентированное на высший (в том числе и внутри самого себя) порядок и стремящееся знать о нем, то есть знать о том, что не имеет никакого отношения к последствиям для человеческого существования и интересов; несоизмеримо с ними и ничем из них не может быть ограничено.

Действительно, что открывает нам объективное знание и чем оно само является? Оно открывает гармонии и порядок в мире, в котором человек живет, но большем, чем он сам, открывает сцепление и образ явлений целого, стоящие вне человеческих надежд, упований, желаний, использований, интересов, ценностей. А человек тем не менее стремится их знать и удерживать в своем видении независимо от того, каким бы страшным и ужасным в смысле своих последствий для человека не оказался открывшийся образ сцепления событий. Более того, объективное познание неразрывно связано с культивированием восприятия, согласно которому только это целое является чем-то действительно единым и осмысленным в отличие от явлений, обладающих конечной размерностью (размерностью ценностей и тому подобного), то есть с культивированием сознания относительности человеческой меры (= неантропологического, неантропоморфного сознания). Единственное, с чем может быть соразмерен мировой порядок, как, впрочем, и всякая, самая малая частная гармония, открывшаяся нашим представлениям и затем участвующая в бесконечном процессе их обогащения и упорядочивания, — это с нашими интеллектуальными силами, способностью к объективному видению и пониманию, не имеющими предела в каком-либо конечном, окончательном знании, в какой-либо размерности порядка наших представлений. А это значит, что и эту, единственно соразмерную с предметным содержанием знания способность человека мы можем зафиксировать лишь как трансцендирующее человека напряжение его сил, а не в какой-либо натуральной форме или статично. Пробуждение, поддерживание и развитие этого рода переживаний, этого «органа чувств» и есть в человеческом смысле исходная, от древнейших времен идущая роль знания как явления, не имеющего размерности. Мне кажется, что объективное знание как таковое неотделимо от достоинства и самосознания человеческого существа, неотделимо от сознания им своего места в мироздании, от сознания высшей личностной свободы и независимости. При этом оно не имеет отношения к ценностям, не может быть к ним сведено, то есть не может быть сведено к значению чего-либо для человека. И если говорить словами Винера, что человек устанавливает «островки порядка в хаосе Вселенной», то нужно помнить, что этот порядок неантропоморфен, что ему как содержанию знания не может быть придана конечная размерность.

Но моя мысль состоит в том, что как раз такая ориентация в познании на нечеловеческое и тем самым установление в нашем внутреннем мире представлений и личностного склада некоего безразмерного порядка есть один из факторов, элементов (наряду с другими) образования самого человека, формирования и развития его сущности. В этом смысле человек, может быть, есть единственное, уникальное в мироздании существо, способное складываться, организовываться, формироваться вокруг такой ориентации, развиваться посредством нее, то есть посредством культивирования объективного восприятия того, чем само это существо не является. Это одна из человекообразующих сил. Завершая свою мысль, я бы сказал так: наука является ценностью ровно в той мере, в какой она никакой ценностью не является и не может быть ею, не перестав быть тем особым человекообразующим явлением, о котором шла речь. Или иными словами: наука представляется человеческой ценностью именно в той мере, в какой открываемым ею содержаниям и соответствующим состояниям человеческого сознания, «видения» не может быть придана никакая ценностная размерность.

Что же касается отношения науки к ее применениям, то мне кажется, что наука производит только знания и что не существует прикладных наук, существуют лишь наука и ее применения. Если понимать науку и познание не просто как сумму знаний, а как постоянное расширение способа восприятия человеком мира и себя в нем (а такое понимание предполагается моим рассуждением), то ясно, что знание существует в науке лишь как нечто такое, что непрерывно производит другое знание и что все время находится в принципиально переходном состоянии. И там, где знание не находится в состоянии производства другого знания, мы — вне науки, вне познания. В науке речь идет лишь об одном: на основе одних имеющихся знаний и наблюдений производить другие знания. Вне этого определять знание невозможно. А если мы можем зафиксировать знание где-нибудь иначе, например, в виде элемента, участвующего в производстве технически полезных предметов, в образовании и т. п., то мы должны отдавать себе отчет в том, что имеем здесь дело не с явлением науки, а с какими-то другими явлениями, подчиняющимися другим законам. Степень (а она может быть максимально большой), в какой эти другие явления включают в себя и ассимилируют научные знания, при этом безразлична для определения и понимания сути феномена науки.

«ДЬЯВОЛ ИГРАЕТ НАМИ, КОГДА МЫ НЕ МЫСЛИМ ТОЧНО…»{13}

— Мераб Константинович, в одной из своих лекций, посвященных проблемам анализа сознания, вы говорили о некой «реальной философии», всегда присутствующей, пусть и неосознанно, в основе научного знания, например. Думаю, то же относится и к искусству, и ко всякому другому проявлению творящего человеческого духа. Насколько это справедливо, на ваш взгляд, и как выглядят в глазах философа эти — другие — проявления? — Я бы сказал чуть иначе: определенные внутренние установки, внутренние формы сознания существуют у всякого человека, занимающегося мыслью, производящего мысль. Поймем это слово широко — оно может означать и художественное произведение и философский трактат. Ибо в искусстве и в философии человек занимается в конечном счете одним и тем же: отдает себе отчет о самом себе. — Мне кажется, однако, что сейчас это для многих не столь очевидно. Художественный текст не воспринимается как продукт мыслящего, философствующего сознания особенно в искусствах «невербальных»… — Что ж, у нас есть потребность, почти мания, все представлять себе наглядно; мы и само мышление сводим к чисто вербальным операциям. К тому же у нас в памяти крепко сидит выработанная традицией «номенклатура способностей» человеческих. Мы отличаем чувства от мыслей, волю от чувства, интуицию от логики, и т. д. и т. д., но на самом-то деле все эти различия — лишь продукт нашего наблюдения над мышлением. И еще — исторически существующего «разделения труда». Логика проста — раз есть различные способности, то им должны соответствовать и разные «фигуры»: ученый, артист, политический деятель… Ну, и философ в том числе. В действительности же акт мысли совершается в поле глобальных «связностей» сознания. Мы можем говорить даже о состоянии мысли и понимания. Давайте раскрутим проблему по порядку. Существует, повторим, некая внутренняя схема самосознания, я бы сказал, внутренний образ мыслителя. (Тут можно без всякой натяжки сказать «художник» — он ведь тоже всегда как-то осознает самого себя, свое место и последствия своего труда в мире, в языке, в культурной традиции.) И это вот самосознание непременно фиксируется определенным образом и в стилистике и в самом содержании творчества. Если этого не учитывать, мы толком не поймем ни, скажем, различия между классицизмом и романтизмом, ни перехода от реалистического описания к так называемому модернистскому… И даже нравственные мотивы творца непосредственно зависят от того, какой образ самого себя он строит и как это кристаллизуется в «орудийности» творчества. Например, художник может осознавать и вести себя как пророк и, соответственно, миссионерски относиться к своему делу, к Слову. Однако надо понять, что подобное отношение по сути своей социально-утопическое. Что мы и видим на судьбах нравственно ориентированной русской литературы, которая на такой установке и держится. Напротив, может быть иное, куда более скромное отношение к слову: личностно-индивидуальное, когда на первый план выдвигается проблема слова как такового. Это позиция служения, по скромности своей близкая к так называемому «искусству для искусства». Вот какой широкий веер возможностей открывается… — Скромное «искусство искусства»! Однако мы как будто привыкли считать иначе… И еще, не зависит ли равно от «образа творца» и то, что мы вычитываем из творения в качестве нравственных импульсов и идей? — Совершенно верно: мы ожидаем и вычитываем урок — это непременная оборотная сторона миссионерской установки художника. Он служит не «слову», а «народу», то есть поучает его, сообщает некую истину о нем самом, которую тот сам осознать якобы не может по малости своей, — выступая в роли опекаемого ребенка. А художник (или мыслитель) становится тогда в положение отца, взрослого попечителя — ты за ребенка думаешь и болеешь, за него совестлив и разумен. Это давняя, классическая, если угодно, установка. И в моем понимании — сугубо недемократическая. Служение же слову как таковому куда более скромно, предполагает личную ответственность и равноправие с внимающим тебе, что кажется мне одной из побед демократичности в сфере искусства, культуры вообще. — И тогда, получается, «чистое искусство» — вовсе не такие уж высокомерно-эстетские, самоценные игры, отрешенные от читателя и зрителя. Напротив, оно просто требует соучастия, вовлекая в диалогические отношения. Впрочем, простите, я все время перебиваю… — Нет, нет это очень хорошо определяет русло разговора, показывая возможность отклика и понимания. Если я стану вещать что-то, что в душе собеседника не «варится» уже само по себе, если он не будет узнавать что-то свое в моих словах — тем самым я нарушу как раз принцип демократизма, который вообще, по моему убеждению, должен быть свойствен именно современной, во многом изменившейся, по сравнению с классической, форме интеллектуального труда. — Какая «реальная философия» стоит за нашими теперешними умонастроениями и даже чувствованиями? — Знаете, если я сегодня, здесь и сейчас желаю понять, где я и куда иду вместе с моими согражданами, то должен начать с одного пункта: в XX веке со всеми нами случилось что-то, чего нельзя ни забыть, ни простить… Но притом есть еще одно условие моего размышления. Наши сегодняшние проблемы не сегодня возникли. Они, скажем так, имеют большую временную размерность. И, описывая современную нам ситуацию вне этой размерности, не восстанавливая ее, мы окажемся попросту беспомощны в понимании того, что же с нами происходит.

Философия — есть способность отдать самому себе отчет в очевидности. Но, помня истинную размерность, в которой реально стоят наши проблемы, я должен буду говорить о вещах, кажется, далеких, на деле же — ближайшим образом нас касающихся.

Возьмем проблему не методологическую, а содержательную — проблему идей. Идей, движущих нацию, страну, цивилизацию. Как только я произношу слово «идея» в контексте русской истории, я автоматически помещаю всю нашу проблематичность, в, скажем так, «чаадаевскую точку». Именно Чаадаев впервые у нас философски озаботился тем, насколько Россия вообще участвует в идейном движении человечества, чем воодушевлена сама, куда движется. (По Чаадаеву, всякое возможное движение организовано вокруг христианской оси. Однако мы сейчас можем отвлечься от такого уточнения.) Но вопрос об идеях как таковых неимоверно усложнился. Радикально изменился их состав, и изменилась сама структура производства идей. Оказалось, что они могут производится в обществе не мыслителями, не художниками, не интеллигенцией, а — массами. То есть идеи стали производиться не в специализированной сфере, не внутри науки или искусства, а как бы спонтанировать в массовом сознании.