Что же, однако, произошло бы не с воображаемым Наполеоном Лаврушки и князя Андрея, а с истинным, историческим? Для Л. Толстого эти два Наполеона совпадают; но мы видели, что они вовсе не совпадают в действительности. Князь Андрей не понял Наполеона в жизни; понял ли он его в смерти? Не прошел ли мимо истинного величия в своем презрении так же, как в своем поклонении герою? Бессознательно жил князь Андрей, бессознательнее даже, чем Лаврушка; не бессознательно ли он и умер? Казавшееся ему великим в жизни было маленьким; может быть, и наоборот; кажущееся ему в смерти маленьким есть, на самом деле, великое?
Одно, впрочем, мы знаем уже наверное: тем каплям мирового шара, приснившегося Пьеру, которые в центробежном течении поднялись выше всех других капель на поверхность и больше всех «расширились, захватили наибольшее пространство, чтоб в наибольших размерах отразить Бога», — таким людям, как Пушкин, Байрон, Лермонтов, Ницше, — Наполеон казался не «маленьким», а великим, хотя еще непонятным, загадочным героем, «свершителем безвестного веления», и не маленьким тоже, а великим, даже самым великим злодеем — «Антихристом», казался он людям противоположного течения, центростремительного, нисходящего к Богу, того течения, в котором находится Платон Каратаев, — простым русским людям. Так вот вопрос: не величие Наполеона, признанное князем Андреем, осмеянное Лаврушкою, а другое, благословенное на вершинах западноевропейской культуры, проклятое в глубинах русской народной стихии, оказалось ли бы ничтожеством перед правдою смерти и «высокого неба»?
Несомненно также, что в мелких, тщеславных мечтах своих о Наполеоне князь Андрей далек одинаково от Наполеона и от Каратаева, от вершин и от глубин, от капель, ближайших к центру, и от капель, ближайших к поверхности шара: он — именно в самой середине между центром и окружностью, в той полосе, где слабеет движение капель, как вверх, так и вниз, где мутнеет в них отражение Бога; — в полосе всего серединного, мещанского, конечно в самом широком, метафизическом смысле «мещанского» — всего пошлого тою «бессмертной пошлостью людской», о которой говорит Тютчев, всего серединного, посредственного тою «холодною посредственностью», о которой говорит Пушкин, тоже как раз по поводу отрицателей Наполеона:
Смерть — вывод из жизни: как поживешь, так и умрешь. Тщеславно жил князь Андрей, тщеславно и умирает, или близится к смерти, потому что от этой аустерлицкой раны он еще не умрет. Да, есть «пошлость бессмертная», сильнее смерти. Этой-то пошлости и не победил князь Андрей, не вышел из этой «посредственности хладной», по крайней мере, в своем отношении к Наполеону. Условному герою поклонился и условного отверг, пройдя мимо истинного. Раздавленный неудачник старается отомстить торжествующему удачнику. Если бы в смерти достиг он последней тишины и мудрости, если бы «высокое небо» стало действительно ниже, ближе к нему, то он, может быть, понял бы и связь этого близкого неба с героем, «посланником Провидения», может быть, прочел бы на лице, в глазах Наполеона не только «мелкое тщеславие», «ограниченность», «безучастную радость победы», но и «великую грусть великих людей», и какую-то земную тайну, земную святость, не меньшую, чем тайна и святость небесные.
То, что происходит между «высоким небом» и душой князя Андрея, ему самому и Л. Толстому кажется началом христианства, христианского «воскресения». Но воскресение ли это в действительности, да и христианство ли вообще? Не иное ли что-то, хотя по внешности и похожее на христианство?
«Да, все пустое, все обман, кроме этого бесконечного неба. Ничего, ничего нет, кроме его», — думает князь Андрей. Ничего нет, есть только небо. На этом он, однако, не останавливается, «но и того даже нет», то есть и неба нет. Что же есть? — «Ничего нет кроме тишины, успокоения», то есть, кроме уничтожения в Боге — Нирваны. С этой точки зрения, какой смысл имеет сравнение «справедливого и доброго неба» с несправедливым и злым Наполеоном? Впрочем, и сам князь Андрей сейчас же усомнится в доброте и справедливости неба. Во имя какой же собственно «небесной» правды отвергает он всякую правду земную? Со своей новой точки зрения, понял ли он небесное в земной жизни, в земной смерти? Нет, он понял только, что ничего нельзя понять ни в земном, ни в небесном. «Глядя в глаза Наполеону, князь Андрей думал о ничтожности величия, о ничтожности жизни, которой значения никто не мог понять, и о еще большем ничтожестве смерти, смысла которой никто не мог понять и объяснить из живущих». Не о тайне, не о святости, не о величии жизни и смерти — он думает только о ничтожестве смерти и о ничтожестве жизни. Да, последнее слово этой открывшейся ему небесной правды есть именно только ничтожество, только уничтожение, только отрицание, только вечное Нет без вечного Да.
Увидев на груди образок княжны Марьи, он вспоминает о ней и об ее простой христианской вере. «Хорошо бы это было, — думает он, — ежели бы все было так ясно и просто, как оно кажется княжне Марье. Как хорошо бы было знать, где искать помощи в этой жизни и чего ждать после нее там, за гробом». Но он этого не знает, он этого никогда не узнает; он даже знает наверное, что этого никогда не узнает: в этом «наверное» — спрятавшаяся гордыня, источник вольтеровски-жесткой и желчной — сколь цинической, сколь пропитанной «посредственностью хладной», усмешки, насмешки его в такую минуту: «или это тот Бог, который вот здесь зашит, в этой ладанке, княжной Марьей?» Нет, никогда не «обратится» князь Андрей и не «станет как дети», не скажет как дети: «Отец наш небесный!» — «Как бы я счастлив и спокоен был, ежели бы мог сказать теперь: Господи, помилуй меня!» Но нет Отца, нет Сына: «Кому я скажу это? Или сила — неопределенная, непостижимая (и значит уж, конечно, не „справедливая“, не „добрая“), к которой я не только не могу обращаться, но которой не могу выразить словами, — великое все или ничего?» И князь Андрей кончает мыслью, полной беспредельного отчаяния: «Ничего, ничего нет верного, кроме ничтожества всего того, что мне понятно, и величия чего-то непонятного, но важнейшего». — «Бог есть великое все или ничего?» — он еще колеблется, не смеет решить, но скоро он решит, он уже почти решил, что Бог есть Ничто, именно только Ничто, только отрицание Я и Не-я, только уничтожение. И смерть есть переход в Бога, «переход в ничто», в Нирвану — смерть без воскресения. Этот переход в ничто, погружение в Нирвану начались уже здесь; в первом и окончатся во втором, после Бородинского сражения, умирании князя Андрея.
Религия, как вечное уничтожение мира и Бога, как обожествленное Ничто. Неужели же это не чистейший буддийский нигилизм.
В современной Европе часто смешивают христианство с буддизмом; на самом деле, нет, кажется, религий более несовместимых.
В христианстве — последнее соединение двух начал, центробежного и центростремительного; в буддизме — последнее разъединение этих начал и единство, достигаемое посредством уничтожения одного начала другим — центробежного центростремительным, начала Я началом Не-я. В христианстве жизнь и смерть для воскресения; в буддизме жизнь для смерти и смерть для смерти без воскресения. В христианстве отрицание земного, как реального, и утверждение земного, как символического, предзнаменующего; в буддизме только отрицание, как единственная реальность. В христианстве вечное да и вечное нет вместе; «Да будет воля Твоя на земле, как на небе», — воля Отца Небесного соединяет землю с небом, делает землю небесною, небо — земным; в буддизме небо поглощает, уничтожает землю, так что земли уже нет, ничего нет, кроме неба, «но и того даже нет, ничего нет, кроме тишины, успокоения», уничтожения, небытия, Нирваны — страшного толстовского «Воскресения» — и «слава Будде».
В высшей степени замечательно, что кажущийся антипод Л. Толстого, Фридрих Ницше, в своем «Антихристе» точно так же смешивает христианство с буддизмом. Причину одинаковой, будто бы, психологической окраски христианства и буддизма усматривает Ницше в том, что называет он в обеих религиях волей к уничтожению, к небытию — волей к Ничто — «Wille zum Nichts». Выходя из утверждения человеческой личности против безличного, отвергает он христианство, как опаснейший и утонченнейший «нигилизм», как самую ядовитую заразу «вырождения», «упадка», «декадентства», какая когда-либо грозила человечеству. Выходя из отрицания человеческой личности в пользу безличного, Л. Толстой принимает этот же самый, будто бы христианский, в действительности буддийский, нигилизм, как единственное спасение человечества. В этом, т. е. может быть, именно в самом главном, величайший друг и величайший враг христианства, проповедник Христа и проповедник Антихриста, Л. Толстой и Ницше поразительно сходятся — не потому ли, что принятие христианства Л. Толстым и его отвержение Ницше в своей последней глубине все-таки имеют один и тот же источник — отрицание (в одном случае сознательное, в другом — бессознательное) религиозной сущности в учении Христовом — той невидимой оси, на которой все держится, все движется в нем и которая выражена этим нигде, кроме христианства, не существующим символом: Я и Отец — одно.
Оба они — и Ницше, и Л. Толстой — были или, по крайней мере, могли быть так близки ко Христу, что трудно решить, какое из этих двух отрицаний — сознательное или бессознательное — более кощунственно. Во всяком случае, у Л. Толстого еще там, в «Войне и мире», с кощунства над героем, над тем роковым венцом, о котором сказано: «Dio mi la dona, guai a qui la tocca» — «Пусть царствует гений», с кощунства над Человекобогом началось и это кощунство над Богочеловеком, и эта в самом христианстве «мерзость запустения на месте святом».
Кажется иногда, что Пушкин, самый вещий из русских людей, и здесь, в предстоявшем русскому духу суде над Наполеоном, как будто предвидя именно эту опасность кощунства, дал меру справедливости великого народа к великому врагу своему:
свободу, может быть, не только в политике, как разумел Пушкин и сам Наполеон, но и в высших областях — нравственной, религиозной — в оценке добра и зла, в «переоценке всех цен», всего человеческого и божеского — ту окрыляющую свободу, которую и теперь мы лишь смутно предчувствуем. Вместе с тем, в этих столь пророческих стихах не произнес ли Пушкин от лица всего русского народа если не настоящий, то будущий, но все-таки неминуемый приговор над создателем «Войны и мира», который, «возмущая безумным укором», тень героя, в некотором смысле «бьет лежачего»; ибо в то время, как создавалась «Война и мир», тень эта была уже развенчана или полуразвенчана в глазах XIX века, самого антигероического из всех веков, так что Л. Толстой даже не начал бить, а только добивал лежачего? Не предостерегал ли нас Пушкин от этой именно «малодушной» победы?
Изображение поединка Европы и России, Кесарей Западной и Восточной Римской Империи, борьбы получившего власть по праву крови и взявшего ее по праву духа — изображение всемирно-исторической трагедии, которое предстояло Л. Толстому, но не было им исполнено в «Войне и мире», как будто предвосхитил Пушкин в этих столь же пророческих стихах о призраке Наполеона, являющемся русскому царю:
От этого пушкинского Наполеона до Наполеона толстовского — какой спуск, какое падение русского духа!
И здесь, как везде, верный себе, Пушкин только начал и не кончил, только с легкостью, точно с небрежностью, коснулся и оставил; может быть, в этом случае коснулся он чего-то даже слишком грозного и тяжкого, чего не следовало касаться с такою легкостью: и здесь опять он только загадал нам одну из своих вечных загадок.
Глубже, чем Пушкин, задумались над этою загадкою простые русские люди, и тогда же, еще в двенадцатом году, разгадали ее по-своему: «Наполеон — Антихрист». Это, в некотором смысле, тоже ответ России Л. Толстому на «Войну и мир» и, вместе с тем, преувеличение уже в другую сторону: считать Наполеона «зверем, вышедшим из бездны», даже во время величайшего могущества его, было не только чересчур простодушно, но, пожалуй, и чересчур великодушно. В этой легенде скрывается, однако, как мы уже отчасти видели, под суеверною оболочкою, и очень глубокое, хотя бессознательное, религиозное проникновение.
Ведь и сам Наполеон, воскреситель Древнеримской империи, в которой, по выражению Достоевского, «является Человекобог», и которая «воплощалась, как религиозная идея», — предчувствовал необходимую связь политики с религией, невозможность «устроиться людям всемирно», без Бога, помимо Бога и помимо Христа. Но это было именно только предчувствие, а не сознание. Недостаток религиозного сознания вовлек Наполеона в ошибку, хотя и противоположную ошибке папского Рима, но не менее роковую: папа стремился подчинить государство церкви, власть гражданскую власти духовной, сделать политику оружием религии. Наполеон, наоборот, стремился подчинить церковь государству, духовное — гражданскому, сделать религию орудием политики: «Посредством гражданского, — говорит он сам, — император будет управлять духовным, посредством папы — совестью людей». Но действительно новые формы с новым содержанием, в которых государство и церковь соединились бы в одно целое, в одну «духовную плоть» или воплощенный дух, не были найдены ни западным первосвященником, ни западным кесарем. Первосвященник, подчинявший себе Кесаря, вливал новое христианское вино в старые языческие мехи; Кесарь, подчинявший себе первосвященника, вливал в старые христианские мехи новое языческое вино; — в обоих случаях последствия были одинаковы: мехи разодрались, вино вытекло. Западноевропейской культуре не удались ни всемирное государство, ни всемирная церковь.
Да, именно здесь, в религиозных вопросах, сказался у Наполеона недостаток нового религиозного сознания. У него было великое сознание, великая способность созерцания, но все-таки воля, способность действия перевешивали в нем способность созерцания. Он был умен и силен; но все же недостаточно умен для своей силы. Недаром же так боялся он «идеологии», называл ее своим «черным зверем», «bête noire». He была ли для него в идеологии, главным образом, именно религиозная идея этим «черным зверем», с которым, рано или поздно, он это предвидел, ему нужно было сразиться, и которого, он это тоже предвидел, не так-то легко ему было победить?
Кажется, он и сам иногда сознавал в себе эту слабость и старался скрыть ее под шуткою: «Я воображал себя по пути в Азию, верхом на слоне, с тюрбаном на голове, с новым алкораном в руках». Если это наполовину шутка, то на другую половину — страх религиозной идеи, страх «черного зверя». «Я создавал религию» — опять как будто шутка. Ну, конечно, никакой религии не создавал он, а если и создавал, то не создал, да и не мог бы создать; он только предвидел необходимость ее создания и боялся этой необходимости, как того подводного камня, о который могли разбиться и, действительно, разбились все его исполинские замыслы. Путь из Европы в Азию, может быть в самом деле не обошелся бы без «алкорана». Но как бы Наполеон принялся сочинять этот алкоран не только для Европы, зараженной «идеологией», но хотя бы и для простодушной Азии? Не показался ли бы он самому себе смешным, в роли Магомета? А ведь страх «смешного», особого, французского смешного — ridicule — был в Наполеоне всю жизнь еще сильнее, чем страх «идеологии».
«Я пришел в мир слишком поздно, — признается он однажды с удивительным простодушием. — Ничего великого теперь уже сделать нельзя. Конечно, карьера моя была блестящею, путь мой прекрасен. Но какое же сравнение с древностью! Там Александр, покорив Азию, объявляет себя народу сыном Юпитера, и за исключением Олимпия, который знал, в чем дело, да Аристотеля, да нескольких афинских педантов весь Восток поверил Александру. Ну, а я, если бы в настоящее время я вздумал объявить себя сыном Бога Отца и назначить благодарственное богослужение по этому поводу — нет такой рыночной торговки в Париже, которою я не был бы освистан. Да, народы в наше время слишком просвещены: нельзя ничего сделать!»
Какое смешение силы и бессилия! Под кажущейся опять-таки шуткою, какая религиозная проницательность; он, первый из людей новой Европы, понял, что, не преодолев главной идеи Богочеловека — символа единородной сыновности: «Я и Отец — одно», нельзя воскресить главную религиозную идею древней Римской империи, идею Кесаря, как всемирного объединителя, идею Человекобога: «Я — Бог». Перед чем же он останавливается? Чего испугался он, не боявшийся ни людей, ни Бога, ни рока? Свиста рыночной торговки. «О, Наполеон, в тебе нет ничего современного!» — Неправда, современного-то именно в нем все еще слишком много; этот страх смешного — наследие скептического XVIII, предвестие позитивного XIX века — и есть тот «внезапный демон иронии», который мучил и Байрона, и Лермонтова. Действительно, под властью этого демона, «нового алкорана» не создашь, Азии ни в самой Азии, ни в Европе, то есть в России, духовно не победишь. «От великого до смешного только шаг». И этот шаг он сделал — не тогда, как по снегам России бежал от старого лентяя, который, почитывая романы мадам Жанлис, заставил-таки славную армию есть лошадиное мясо, — нет, Наполеон был, действительно, смешон, когда испугался смешного в глазах рыночной торговки.
Вот Ахиллесова пята героя, вот человеческое тело, «человеческое мясо», в этом теле из бронзы, в этой душе из мрамора — то уязвимое, голое, что и Л. Толстому, если бы он сумел этим воспользоваться, дало бы возможность сделать, хотя бы на одно мгновение, великого малым, страшного смешным, не только в глазах лакея Лаврушки и князя Андрея.
Может быть, впрочем, Наполеон разделял эту уязвимость со всеми вообще доныне являвшимися людям героями; может быть, в глубине вообще всякой трагедии есть нечто комическое, в глубине всякого ужаса человеческого есть смех божеский?
Как бы то ни было, а до Антихриста ему далеко: по сравнению со всеми вообще доныне являвшимися людям героями; может домашний зверь; и ежели, рядом с Наполеоном толстовским, исторический кажется гигантом, то, может быть, окажется он, действительно, маленьким, по сравнению с тем, кого он только предвещает?
И все-таки:
«Позор» этот мы и переживаем в современной русской литературе, хотя его не чувствуем; напротив, теперь-то и празднуем, как никогда, годовщины всевозможных слав; и даже славу Пушкина принимаем без малейшей неловкости за свою собственную, современную славу. Все реже, все глуше становятся голоса, предупреждающие о том, что в русской литературе происходит нечто неладное, хотя и безмолвное, подземное, но тем более жуткое.
Достоевский заметил однажды, что главные действующие лица в произведениях Л. Толстого принадлежат к «средне-высшему кругу». Да, именно к средне-высшему, не только по сословному, как разумел Достоевский, но и по духовному уровню. Это «унижение высокого» (опять слово Пушкина) в пользу «средне-высшего», то есть все-таки серединного, посредственного, в пользу хотя и безуховски, ростовски, барственно, но все-таки духовно мещанского, или, выражаясь о некрасивом чужеземном предмете некрасивым чужеземным словом — в пользу «буржуазного», конечно, в самом широком, обобщающем смысле «буржуазного» — это унижение началось еще там в «Войне и мире», с унижения Наполеона, и до сей поры продолжается во всей русской литературе, в том, что мы теперь переживаем, не как явный упадок, не как острую болезнь «декадентства», а как постепенное погружение в умеренно-демократические консервативно-либеральные серенькие сумерки, как почти незаметный спуск под гору на очень гладкую, ровную, безопасную, только слегка болотистую низменность, — не как провал, а лишь постепенное оседание почвы, даже не столько «унижение», сколько понижение «высокого».
«Толпа, — говорит Пушкин, — в подлости своей радуется унижению высокого, слабости могущего. При открытии всякой мерзости она в восхищении: „Он мал, как мы, он мерзок, как мы!“»
Может быть, главная причина русского и общеевропейского успеха «Войны и мира» — не все еще скрытое, истинное величие толстовского эпоса, а именно это, замеченное Пушкиным, общедоступное и в высшей степени современное «восхищение» перед маленьким толстовским Наполеоном, превращенным в «дрожащую тварь», в насекомое: «Он мал, как мы, он мерзок, как мы!» И теперь уже никто ни у нас, ни на Западе не ответит, подобно Пушкину: «Врете, подлецы: он мал и мерзок не так, как вы — иначе!»
Да, может быть, это тихое оседание культурной почвы, неодолимое торжество неодолимой посредственности в русской литературе — и в одной ли русской? — страшнее всякого внезапного провала и падения. Не страшно ли, в самом деле, что этот не русский и не западноевропейский дух (хотя недаром же научно-позитивный Тэн в своем окончательном приговоре над Наполеоном совпал с Л. Толстым), дух всемирной черни, не народа, а именно черни, все равно — голодной или сытой, либеральной или консервативной — дух старинного русского лакея Лаврушки и грядущего всемирного лакея Смердякова сказывается и в таком исполинском явлении, как «Война и мир», как весь Лев Толстой.
Неужели правда это? Неужели исполнилась угроза «маленького человека с белыми руками», хотя и не тогда и не так, как он предполагал: «Я раздавлю Россию». Ведь и «Война и мир» тоже своего рода поединок «владыки Запада» с «владыкой Полунощи» — Наполеон с духом России в лице одного из величайших представителей этого духа. А между тем, если кто кого действительно «раздавил» в «Войне и мире», то уж, конечно, не Л. Толстой Наполеона.
Но это только один из двух поединков; другой, более страшный для Наполеона, дан был ему в произведении, столь же великом и не случайно созданном одновременно с «Войной и миром» — в «Преступлении и наказании» Достоевского.
Глава вторая
«Я хотел Наполеоном сделаться, оттого и убил. — Я задал себе один раз такой вопрос: что, если бы, например, на моем месте случился Наполеон, и не было бы у него, чтобы карьеру начать, ни Тулона, ни Египта, ни перехода через Монблан, а была бы, вместо всех этих красивых и монументальных вещей, просто-запросто, одна какая-нибудь смешная старушонка-регистраторша, которую еще вдобавок надо убить, чтобы из сундука у нее деньги стащить (для карьеры-то, понимаешь?), ну, так решился ли бы он на это, если бы другого выхода не было? Не покоробился ли бы оттого, что это уж слишком не монументально и… грешно? Ну, так я тебе говорю, что на этом „вопросе“ я промучился ужасно долго, так что ужасно стыдно мне стало, когда я, наконец, догадался (вдруг как-то), что не только его не покоробило бы, но даже и в голову бы ему не пришло, что это не монументально… и даже не понял бы он совсем, чего тут коробиться? И уж если бы только не было ему другой дороги, то задушил бы так, что и пикнуть бы не дал, без всякой задумчивости! Ну и я… вышел из задумчивости, задушил — по примеру авторитета… — И это точь-в-точь так и было!»
Раскольников отлично понимает разницу наполеоновских «счастливых преступлений» и своего неудачного, но разницу только эстетическую — «формы», а не содержания, количества, а не качества духовной силы. Когда сравнивает он свое преступление с кровавыми подвигами знаменитых, увенчанных, исторических злодеев, и Дуня, сестра его, возмущается этим сравнением: «Но ведь это не то, совсем не то! Брат, что ты это говоришь!» — «А! Не та форма, — восклицает он в бешенстве, — не так эстетически хорошая форма! Ну, я решительно не понимаю: почему лупить в людей бомбами правильною осадою — более почтенная форма? Боязнь эстетики есть первый признак бессилия!» — Наполеон, пирамиды, Ватерлоо — и тощая, гаденькая регистраторша, старушонка-процентщица, с красною укладкою под кроватью, — ну, каково это переварить хоть бы Порфирию Петровичу!.. (судебному следователю). Где ж им переварить!.. Эстетика помешает: «Полезет ли, дескать, Наполеон под кровать к старушонке!»
Да, именно условная эстетика, риторика учебников, та историческая ложь, которую мы всасываем с молоком матери-школы, искажает нашу нравственную оценку всемирно-исторических явлений. От этой-то «эстетической» шелухи Раскольников и обнажает вопрос о преступности героев, сводит его, по выражению Сократа, «с неба на землю», с той отвлеченной высоты, где совершаются академические обоготворения великих людей, — на уровень живой жизни, ставит нас лицом к лицу с этим вопросом во всей его ужасной простоте и сложности. Ведь каждый из нас, не-героев, хотя бы раз в жизни, с большей или меньшею степенью сознательности, должен был решить для себя, как решает Раскольников: «тварь ли я дрожащая» или «право имею», «ядущий» ли я или «ядомый»? И этот вопрос, по-видимому, самого широкого и общего всемирно-исторического созерцания, здесь неразрывно связан с главнейшим нравственным вопросом всякой отдельной человеческой жизни, всякой отдельной человеческой личности. Не решив его и умом, и сердцем, или решив только умом, или только сердцем — нельзя жить, нельзя шагу ступить в жизни.
Если мы отделаемся от «боязни эстетики», то не признаем ли, что первая, так сказать, математическая исходная точка нравственного движения Наполеона и Раскольникова — одна и та же? Оба вышли из одинакового ничтожества: маленький корсиканец, выброшенный на улицы Парижа, пришелец без рода, без племени, Буонапарт — такой же никому не ведомый прохожий, молодой человек, «вышедший однажды под вечер из своей каморки», как студент петербургского университета Родион Раскольников. «Он был замечательно хорош собою, с прекрасными темными глазами, темнорус, тонок и строен», — вот все, что мы знаем в начале трагедии о Раскольникове и немногим больше — о Наполеоне. «Человеческое право», «свобода», завоеванные Великой Революцией, для обоих суть по преимуществу право и свобода умирать с голода; «равенство и братство» суть равенство и братство с теми, кого они презирают или ненавидят. При взгляде на этих «ближних», «равных» — «чувство глубочайшего омерзения, — говорит Достоевский, — мелькнуло в тонких чертах молодого человека», все равно, Раскольникова или Наполеона. Братство и равенство — глубочайшее омерзение; свобода — глубочайшее отвержение, уединение. Ни прошлого, ни будущего. Ни надежд, ни преданий. «Один против всех, умри я завтра, и ничего от меня не останется» — вот первое ощущение обоих. И мечта этой «дрожащей твари» сделаться «властелином» — такая же сумасшедшая мечта, как бы мания величия, у Наполеона, как у Раскольникова: отвезут в больницу, наденут горячечную рубаху — и кончено. Перед Наполеоном у Раскольникова есть даже некоторое преимущество: он видит не только внешние, но и внутренние преграды, задержки, которые должен «преступить», чтобы «право иметь». Наполеон их вовсе не видит. Может быть, впрочем, эта слепота и была отчасти источником силы его — но лишь до поры, до времени: в конце концов, недостаток сознания никакой силе не прощается; и Наполеону не простился. Раскольников на большее дерзает, потому что большее видит. Если бы он победил, то победа его была бы окончательнее, бесповоротнее, чем победа Наполеона. Во всяком случае, вследствие этого единства исходной точки, несмотря на все неизмеримое различие пройденных путей, нравственный суд над Раскольниковым есть в то же время суд над Наполеоном; вопрос, поднятый в «Преступлении и наказании», есть тот же вопрос, как в «Войне и мире»; вся разница лишь в том, что Л. Толстой обнимает его, Достоевский углубляется в него; один подходит извне, другой — изнутри; у одного наблюдение, у другого опыт.
Революция — огромный политический, в гораздо меньшей степени, сословный, общественный и уж вовсе не нравственный переворот. «Не убий», «не укради», «не прелюбы сотвори» — все осталось на прежних местах, как в Моисеевых скрижалях; все сохранило, помимо внешних церковных, и монархических преданий, свою внутреннюю нравственную обязательность для палача — Робеспьера, так же как для жертвы — Людовика XVI. Несмотря на «богиню Разума», Робеспьер был таким же «деистом», как Вольтер, несмотря на гильотину, таким же «человеколюбцем», как Жан-Жак Руссо. Надо любить ближних, надо жертвовать собою ближним — с этим никто не спорил, ни казнящие, ни казнимые. Тут никакой переоценки нравственных цен не произошло. Подчинение личности обществу не только не уменьшилось, но увеличилось в новом строе: в старом, средневековом, оно было естественным, внутренним, не произвольным, как подчинение одного члена другому в живом теле народа, одушевленного, может быть, и ложно понятой, но все-таки религиозной, бескорыстной идеей. Теперь политика сводится к механике; личность подчиняется внешнему принудительному действию «Общественного Договора» — большинству голосов, становится рычагом среди рычагов разумно и правильно устроенной машины, единицей среди единиц, при математическом расчете этого большинства. Гнет новой лицемерной свободы оказался страшнее, чем гнет старого откровенного рабства.
И личность не выдержала, возмутилась последним, еще небывалым в мире, возмущением.
Конечно, всего менее о правах человеческой личности, о переоценке всех нравственных цен думал Наполеон, когда направлял жерла тулонских пушек в революционную толпу, чтобы, по выражению Раскольникова, «лупить бомбами в правого и в виноватого, не удостаивая даже и объясниться». И далее — целый ряд все таких же счастливых преступлений. — «Я догадался тогда, — говорит Раскольников, — что власть дается только тому, кто посмеет наклониться и взять ее. Тут одно, только одно: стоит только посметь!.. Мне вдруг ясно, как солнце, представилось, что как же это ни единый до сих пор не посмел и не смеет, проходя мимо всей этой нелепости, взять просто-запросто все за хвост и стряхнуть к черту! Я захотел осмелиться». Сознанию Наполеона это, конечно, не представлялось «ясным, как солнце»; лишь по темному, первобытному чутью возмутившейся личности, «захотел он осмелиться».
Наполеон вышел из Революции и даже принял ее откровения, только видоизменил их для своих целей. «Все равны, — согласился он и прибавил — все равны для меня, все равны подо мною». «Все свободны» — и он хочет свободы, хочет воли, но он «для себя лишь хочет воли».
С точки зрения старой, Моисеевой, и как будто новой, а в сущности столь же старой, человеколюбивой нравственности, которую Жан-Жак Руссо проповедывал пером, Робеспьер топором, Наполеон — вор, убийца, «разбойник вне закона». Мы подавлены пафосом исторической дали, ослеплены «солнцем Аустерлица». Наполеон, пирамиды, Ватерлоо — и тощая, гаденькая регистраторша, старушонка-процентщица с красною укладкою под кроватью — где же им переварить! Полезет ли, дескать, Наполеон под кровать к старушонке! А ведь и в самом деле, если только «эстетика нам не помешает», мы признаем, что для критики чистой нравственности разгром Тулона и залезание под кровать к старушонке за красною укладкою — одно и то же. Страшно и подло, гнусно. Залез под кровать, всю жизнь залезал. Почему же в одном случае — «преступление и наказание», в другом — преступление и увенчание небывалым всемирно-историческим венцом? «Бог дал мне ее» (корону римских кесарей); «горе тому, кто к ней прикоснется». Неудивительно, что этому поверила запуганная и опьяненная славою чернь. Но как свободные, мятежные Байроны, Лермонтовы могли поверить? Как могли они признать этого «тирана», который обессмыслил, обезглавил величайшую попытку человеческого освобождения — Революцию, своим героем? Как, наконец, такие спокойные, трезвые люди, как Пушкин и Гёте, могли быть им обмануты? А ведь это так. Как будто угадал он и воплотил их самую тайную, для них самих еще страшную грезу. И с благодарностью слагают они последнее чудесное сказание европейского человечества о мученике-императоре на острове св. Елены, о новом Прометее, прикованном к скале среди океана. Мученике какого Бога? они этого не знают, не сознают, только смутно чуют, что именно здесь, около Наполеона, веет какой-то более близкий и родственный им дух, более новый и даже более свободный, освобождающий, творческий, чем дух Революции. В старом, успокоенном и даже несколько окаменевшем Гёте, когда восторгался он Наполеоном, как сверхъестественным, «демоническим» явлением природы и человечества, не пробуждалось ли нечто юношеское, беспредельно-мятежное, подземное, то самое, из чего родился и этот вызов Прометея:
И у Байрона образ Наполеона недаром сливается с образами Прометея, Каина, Люцифера — всех отверженных, гонимых, восставших на Бога, вкусивших от Древа Познания. Дух, ни темный, ни светлый, подобный утренним сумеркам, этот новый европейский Демон, со своею кроткою, бесстрастною улыбкою — насколько мятежнее, непокорнее, дерзновеннее, чем Робеспьер или Сен-Жюст, насколько большего хочет, чем Руссо или Вольтер! Кажется, тут и разгадка. Но, может быть, дальше всех от разгадки этой — сам Наполеон; может быть, никто так не удивился бы, не вознегодовал бы, как он, если бы мог понять, какой вывод сделан будет из его посылок, какое значение будет дано его личности. Ведь не только другим, но и ему самому казалось, что он восстановляет нарушенное равновесие мира, учреждает незыблемый порядок, поддерживает разваливающееся здание европейской государственности, прекращает Революцию. Если бы только мог он сам и другие могли забыть «первый шаг», его исходную точку — этого бледного молодого человека с окровавленными руками, который лезет за красною укладкою под кровать к старушонке-процентщице — к революционной богине «Разума»! «Dio mi la dona. Бог мне дал ее», — корону или укладку? И неужели Бог? Неужели христианский Бог или Бог моисеева Второзакония? Ведь все же убил и украл! Но он один; а для других по-прежнему: «не убий», «не укради». Если — он, однако, то почему же и не я? Не вышел ли он из такого же ничтожества, как я, из такой же отвлеченной математической точки ничтожества, как я? Он — бог; я — «дрожащая тварь». Но и в моем сердце поднимается вызов титана:
Если он, «проходя мимо всей этой нелепости, просто-запросто взял все за хвост и стряхнул к черту», то почему бы и мне когда-нибудь не попробовать, ну, хотя бы только из любопытства? «Ведь тут одно, лишь одно: стоит только посметь».
Нет, Наполеон не потушил Великой Революции: он перебросил искру этого пожара из внешней, политической, менее опасной области в область внутреннюю, нравственную, насколько более взрывчатую! Сам не знал он, что творит, сам не ведал, «коего он духа»; но всей своей жизнью, примером своим, величием своего счастия и величием своей гибели он потряс, как еще никто никогда не потрясал, глубочайшие основы всей христианской и дохристианской нравственности: помимо воли, против воли своей, начал «переоценку всех цен», возбудил небывалые сомнения в первоначальнейших откровениях человеческой совести; хотя и полусонными глазами, все-таки заглянул, позволил и другим, заставил и других заглянуть «по ту сторону добра и зла». И того, что люди там увидели, они уже не могут забыть. Старая политическая «великая» революция, несмотря на все свои внешние кровавые ужасы, кажется безобидною, безопасною, почти добродушною, маленькою, почти детскою игрою, школьническим буйством перед этим едва зримым, едва слышным, внутренним переворотом, который до сегодняшнего дня не завершился, и последствий которого нам невозможно предвидеть.
Целый век напряженной философской и религиозной мысли европейского человечества от «Прометея» Гёте до «Антихриста» Ницше нужен был для того, чтобы понять вещий смысл наполеоновской трагедии, как всемирно-исторического знаменья: противохристианская и все-таки святая любовь к Себе, к «дальнему» Себе, противопоставленная любви к другим, к «ближнему»; титаническое подземное начало Личности: «я один против всех» — Их воля противу моей — воля самоутверждения, «воля могущества», противопоставленная воле самоотречения, самоуничтожения, бунт против старого, против нового, против всякого общественного строя, всякого «общественного договора», против всех «стеснительных пут цивилизации», по выражению Наполеона, как будто заимствованному от прадеда анархистов, Жан-Жака Руссо; бунт против человечества (Каин), против Бога (Люцифер), против Христа (Антихрист-Ницше) — вот восходящие ступени этой новой нравственной революции. Безграничная свобода, безграничное Я, обожествленное Я, Я — Бог, — вот последнее, едва договоренное слово этой религии, которую предвидел Наполеон с таким гениальным чутьем: «Я создавал религию», и от которой отшучивался с таким непростительным легкомыслием: «Все рыночные торговки осмеяли бы меня, если бы я вздумал объявить себя Сыном Божиим».
И с этого же самого подземного вулканического толчка, шедшего как будто с Запада (мы увидим впоследствии, что не только с Запада), с этой же неясной, то сочувственной, то насмешливой, но всегда тревожной и глубокой мысли о наполеоновской личности, о хищных и мятежных героях, «людях рока» — с Кавказского пленника, Онегина, Алеко, Печорина, Демона, началось и возрождение русской литературы. Порой скрываясь, уходя под землю, но никогда не иссякая окончательно, постоянно вырываясь наружу с новою и новою силою, мысль эта сопровождала все великое, всемирно-историческое развитие русского духа в русской литературе, от «москвичей в гарольдовом плаще», у которых «руки в крови», от Алеко до Печорина, который «для себя лишь хочет воли» — до нигилиста Кириллова, который считает себя «обязанным оказать своеволие», до Ставрогина, который находит «одинаковость наслаждения в обоих полюсах» — в злодействе и в святости — до Ивана Карамазова, который понял, наконец, и предсказал в своем: «все позволено» — «alles ist erlaubt» Фридриха Ницше.
Молодой человек с бледным лицом, «с прекрасными глазами, наружностью (и не только наружностью) похожий на Буонапарте до Тулона», забирается ночью в спальню к старухе, чтобы насильно выведать у нее карточную тайну. Пистолет, взятый им, чтобы испугать старуху, не заряжен. Но он все-таки чувствует себя убийцею. Тут, впрочем, дело не в старухе: «старуха — вздор», может быть, и ошибка; он «не старуху, а принцип убил», ему нужен был только «первый шаг»: «Я хотел только первый шаг сделать — поставить себя в независимое положение, достичь средств, и там все бы загладилось неизмеримою, сравнительно, пользою. Я хотел добра людям». И для добра убил. Это говорит Раскольников. Но мог бы сказать и пушкинский Герман в «Пиковой даме». Как Раскольников, как Жюльен Сорель, в «Красном и черном», Герман подражатель Наполеона. Сколь ни слабо, ни легко очерчен внутренний облик его, все-таки ясно, что это не простой злодей, что тут нечто более сложное, загадочное. Пушкин, впрочем, по своему обыкновению, едва касается этой загадки и тотчас проходит мимо, отделывается своею неуловимо-скользящею усмешкою. И получается как будто лишь непритязательный фантастический рассказ во вкусе Мериме: Чайковский с простодушием музыканта так и принял этот рассказ за либретто для оперы. Но из случайно оброненного Пушкиным анекдота неслучайно выросли «Мертвые души»; из «Пиковой дамы» не случайно вышло «Преступление и наказание» Достоевского. И здесь, как повсюду, корни русской литературы уходят в Пушкина: точно указал он мимоходом на дверь лабиринта; Достоевский раз как вошел в этот лабиринт, так потом уже всю жизнь не мог из него выбраться; все глубже и глубже спускался он в него, исследовал, испытывал, искал и не находил выхода.
Связь Раскольникова с Германом он, кажется, не только чувствовал, но и сознавал: «Пушкинский Герман из „Пиковой дамы“ — колоссальное лицо, необычайный, совершенно петербургский тип — тип из петербургского периода!» — говорит Достоевский устами «Подростка», тоже одного из духовных близнецов Раскольникова. Германа вспоминает Подросток по поводу впечатления от петербургского утра, «казалось бы, самого прозаического на всем земном шаре», которое, однако, считает он едва ли «не самым фантастическим в мире». Слова эти я уже приводил: «В такое петербургское утро, гнилое, сырое и туманное, дикая мечта какого-нибудь пушкинского Германа, мне кажется, должна еще более укрепиться. Мне сто раз, среди этого тумана, задавалась странная, но навязчивая греза: „А что, как разлетится этот туман и уйдет кверху, не уйдет ли с ним вместе и весь этот гнилой, склизлый город — подымется с туманом и исчезнет, как дым, и останется прежнее финское болото, а посреди него, пожалуй, для красы, Бронзовый всадник на жарко дышащем загнанном коне?“»
О Раскольникове в той же мере, как о пушкинском Германе, можно бы сказать, что это «совершенно петербургский тип, тип петербургского периода». Ни в каком русском или европейском городе, кроме Петербурга, ни в каком другом периоде русской или европейской истории Герман не мог бы развиться и вырасти до Раскольникова. Из-за этих двух «колоссальных», «необычайных» лиц выступает третье, еще более колоссальное и необычайное лицо Бронзового всадника на гранитной скале. Казавшееся чуждым, навеянным с «гнилого Запада», романтическим, байроновским, наполеоновским, становится родным, народным, русским, пушкинским, петровским; идущее из глубин Европы встречается с идущим из глубин России; сон древнего степного богатыря Ильи не есть ли сон о «Чудотворце-Исполине»? Да, в этом тумане финских болот, в этом граните выросшего из них города чувствуется связь всех маленьких и больших героев мятежной или только мятущейся русской личности от Онегина до Германа, от Германа до Раскольникова, до Ивана Карамазова — с тем,
самый «умышленный из всех городов земного шара», город отвлеченнейших призраков, величайшего насилия над людьми и над природою, над историческою «живою жизнью», город как будто геометрического порядка, механического равновесия, на самом деле — опаснейшего нарушения жизненного порядка и равновесия. Нигде в мире такие незыблемые громады не были воздвигнуты на таком зыбком основании.
Гранит, который разлетается в туман, — туман, который сгущается в гранит. «Дух неволи» — «дух немой и глухой», которым веет на Раскольникова, когда он смотрит на «великолепную панораму» петербургской набережной; дух неволи и, вместе с тем, дух «роковой», противоестественной и сверхъестественной «воли». «Дикая мечта» Раскольникова «должна еще более укрепиться» именно здесь, в этом фантастическом городе, «с самою фантастической историею в мире», от прикосновения этой действительности, которая сама похожа на дикую мечту. «Может быть, все это чей-нибудь сон?.. Кто-нибудь вдруг проснется, кому это все грезится — и все вдруг исчезнет».
Еще Пушкин заметил сходство Петра с Робеспьером. И в самом деле, так называемые «Петровские преобразования» — настоящий переворот, революция, бунт сверху, «белый террор». Петр — тиран и бунтовщик вместе, бунтовщик относительно прошлого, тиран относительно будущего, Наполеон и Робеспьер вместе. И это бунт не только политический, общественный, но еще в гораздо большей мере нравственный — беспощадная, хотя и бессознательная ломка всех категорических императивов народной совести, необузданная переоценка всех нравственных цен. Кажется, в летописях всех человеческих преступлений не было такого, если не возмущающего, то смущающего совесть убийства, как убийство царевича Алексея. Оно ведь страшно, главным образом, не несомненною преступностью, а сомнительною, и все-таки возможною правотою, невинностью сыноубийцы; оно страшно тем, что тут уж никак нельзя успокоиться, решив, что это простой злодей, «разбойник вне закона». Такой загадочной трагедии нет в жизни Наполеона. Тут всего ужаснее вопрос: что, если Петр должен был так поступить? что, если, поступив иначе, нарушил бы он величайшую и действительную святыню своей царской совести? Убил сына для себя? Но ведь Петр, действительно, не мог, просто не умел никогда отличить себя от России: он чувствовал себя Россией, любил ее как себя, больше, чем себя. Кто посмеет сказать, что тысячи раз не умер бы он за Россию? Он хотел ей добра, «хотел добра людям», оттого и убил, «переступил», «перешагнул» через кровь, веря, что шаг этот «впоследствии загладится неизмеримою сравнительно пользою». «Разрешил себе кровь по совести».
И вот, как выразился Пушкин, — «Петр по колена в крови». Пытает и казнит собственными руками. Сын «тишайшего» — палач на Красной площади. И в эту минуту никому не подражает он, не подчиняется никакому веянию Запада; в эту минуту он в высшей степени русский царь, наследник Ивана Грозного. Московский царь-палач столь же народен, как опростившийся царь — саардамский плотник. Злейшие враги его, раскольники-самосожигатели, хотя и называют его «немцем», «подкидышем», «сыном шведки», чувствуют, однако, что он родной; и славянофилы ненавидят его, как родного, ненавидят его кровною ненавистью, такою же кровною, как и та любовь, которою Пушкин любил Петра. Нет, никогда во всемирной истории не было такого смятения, такого потрясения человеческой совести, какое испытала Россия во время «Петровских преобразований». Не у одних раскольников тут могла бы возникнуть мысль об Антихристе. Кажется, потрясение это отзывается и доныне не только в русском народе, но и в культурном обществе. Кажется, зыбкая почва финского болота под Медным всадником все еще колеблется. Не сегодня, так завтра — новый переворот в этой «фантастической истории», новое наводнение —
Действию равно противодействие, бунту сверху отвечает бунт снизу, белому террору — красный. Русский социализм, русский терроризм — тоже «совершенно петербургское» явление, явление «петербургского», петровского периода — есть один из вечных и вещих, зловещих снов «Гиганта на бронзовом коне», одна из круч той «бездны», над которою он «Россию вздернул на дыбы». Здесь фантастическая «дикая мечта» терроризма должна еще более укрепиться от прикосновения дикой и фантастической действительности. Это и есть тот призрачный туман, туман петербургской оттепели, веяний «гнилого Запада», вместе с которым вот-вот подымутся и разлетятся, как дым, обледенелые гранитные глыбы.
«Началось с воззрения социалистов», — говорит студент Разумихин по поводу учения Раскольникова о преступлении — того учения, из которого вышла вся трагедия.
В Европе социализм был отвлеченным, научным созерцанием или частным применением этого общего созерцания, вызванным историческими жизненными условиями культуры. Только в России впервые социализм становится всеобщим, всепоглощающим, философским, метафизическим (потому что крайний материализм есть уже метафизика), отчасти даже мистическим учением о смысле жизни, о целях мирового развития — мистическим, конечно, помимо воли и сознания своих проповедников. И только здесь же, в России, в петербургской, петровской России, социализм доходит до своих последних, в значительной мере противоречащих первым посылкам, иногда прямо отрицающих эти посылки — анархических выводов. Анархизм есть ужасное русское слово, русский ответ на вопрос западноевропейской культуры. Этого мы не заимствовали у Европы, это мы Дали Европе. Россия впервые договорила здесь то, чего не смела сказать Европа. Тут проявилась та особенная, имеющая много общего с религиозными ослеплениями, склонность ко всему диалектически крайнему, необузданному, преступающему «за черту», которая свойственна русскому духу. И уж, конечно, не простая случайность, что именно в Петровской России совершилось небывалое развитие этих двух столь, по-видимому, противоположных и несовместимых крайностей — идеи самовластья, идеи безвластья, Монархии и Анархии. Ведь обе они вышли из «единого духа, немого и глухого», из духа величайшего самодержца и величайшего мятежника новой истории: это две кручи, два края все той же «бездны», над которою вздернут конь Медною всадника. В политике — анархизм, в нравственности — нигилизм. И тут, в нигилизме — «последняя точка»; и тут «весь исторический путь пройден, дальше идти некуда». Опять русская крайность, предельный диалектически-необузданный не научный вывод из западноевропейской научной «критики чистой нравственности», которая оказалась невыполнимее, чем «критика чистого разума», из западноевропейских, несравненно более робких и умеренных, потому что более жизненно-культурных, более исторически-воплощенных «попыток устроиться на земле без Бога», без власти небесной, так же, как без власти земной — вывод из будто бы исключительно опытного материалистического и механического миропонимания.
Ежели справедливо слово Разумихина, что учение Раскольникова «началось с воззрения социалистов», то, конечно, не в смысле западноевропейского социализма, а в особом, русском смысле, в смысле анархизма и нигилизма.
«Известно воззрение социалистов, — продолжает Разумихин, — преступление есть протест против ненормальности социального устройства — и только, и ничего больше, и никаких причин больше не допускается — и ничего!» Раскольников, однако, уже и здесь, в исходной точке своей, идет гораздо дальше, чем социалисты. Протест — отрицание существующего — должен исчезнуть вместе с тем, на что направлено отрицание, преступления должны уменьшиться, или даже окончательно прекратиться по мере того, как «несправедливое устройство общества будет заменяться справедливым». Но для Раскольникова это не так: преступление есть для него не только отрицание, разрушение старого, но и утверждение, созидание нового, связанное не с временными, изменяющимися условиями человеческих обществ, но с вечными, неизменными законами природы. «По закону природы, — излагает он свое учение судебному следователю Порфирию, — люди разделяются вообще на два разряда, на низший (обыкновенных), т. е., так сказать, на материал, служащий единственно для зарождения себе подобных, и собственно на людей, т. е. имеющих дар или талант сказать в среде своей новое слово… Второй разряд, все преступают закон, разрушители… Если ему надо для своей идеи перешагнуть хотя бы и через труп, через кровь, то внутри себя, по совести, может, по-моему, дать себе разрешение перешагнуть через кровь — смотря, впрочем, по идее и по размерам ее — это заметьте». — «Если бы Кеплеровы, Ньютоновы открытия, вследствие каких-нибудь комбинаций, никоим образом не могли стать известными людям иначе, как с пожертвованием жизни одного, десяти, ста и так далее человек, мешавших бы этому открытию, или ставших бы на пути, как препятствие, то Ньютон имел бы право, и даже был бы обязан… устранить эти десять или сто человек, чтобы сделать известными свои открытия всему человечеству». — «Далее… все законодатели и установители человечества, начиная с древнейших, продолжая Ликургами, Солонами, Магометами, Наполеонами и так далее — (любопытно, что в перечне этом нет Петра, а кого бы, кажется, и помянуть Раскольникову, „совершенно петербургскому“, петровскому типу, как не Петра?) — все до единого были преступники уже тем одним, что, давая новый закон, нарушали древний, свято чтимый обществом и от отцов перешедший, и уж, конечно, не останавливались и перед кровью, если только кровь (иногда совсем невинная и доблестно пролитая за древний закон) могла им помочь. Замечательно даже, что большая часть этих благодетелей и установителей человечества были особенно страшные кровопроливцы. Одним словом, я вывожу, что и все, не только великие, но и чуть-чуть из колеи выходящие люди, т. е. чуть-чуть даже способные сказать что-нибудь новенькое, должны по природе своей быть непременно преступниками — более или менее, разумеется. Иначе трудно им выйти из колеи, а оставаться в колее они, разумеется, не могут согласиться, опять-таки по природе своей, а по-моему так даже и обязаны не соглашаться».
Тут всего замечательнее то искреннее или притворное спокойствие, самообладание, с которым излагает он свое учение, как отвлеченную математическую истину. Человек о человеческом говорит как не-человек, как существо из другого мира, как естествоиспытатель о муравейнике или о пчелином улье. Он исследует не то, что должно быть, а то, что есть, не желаемое, а действительное. Как будто между миром нравственным и религиозным никакой связи нет, как будто нет никакого отношения между мыслью о благе и мыслью о Боге, как будто самой этой мысли о Боге никогда не существовало в сердце и совести человеческой. Следует отдать справедливость Раскольникову: со времени Макиавелли никто не говорил о вопросах нравственных и политических, возбуждающих наибольшие страсти, с таким бесстрастием. И самый язык петербургского нигилиста напоминает язык секретаря флорентийской республики режущей остротой, холодом и ясностью диалектики, «отточенной, как бритва».
Одно лишь слово в конце разговора, которое я уже приводил выше, по поводу Наполеона, изменяет этому циническому бесстрастию и, вместе с тем, обнаруживает под отвлеченными мыслями гораздо большую глубину, чем предполагает сам Раскольников:
— Ну, а действительно-то гениальные, — нахмурясь, спросил Разумихин, — вот те-то, которым резать-то право дано, те так уж и не должны страдать совсем, даже за кровь пролитую?
— Зачем тут слово должны, — возражает Раскольников, — тут нет ни позволения, ни запрещения. Пусть страдают, если жаль жертву… Страдание и боль всегда обязательны для широкого сознания и глубокого сердца… Истинно-великие люди, мне кажется, должны ощущать на свете великую грусть, — прибавил он вдруг задумчиво, даже не в тон разговора.
Мы уже видели на лице того, кому подражает Раскольников, на кого он и наружностью похож так же, как пушкинский Герман, на странно-неподвижном лице Наполеона, в глазах его, будто «устремленных вдаль все на одну и ту же точку», печать этой «великой грусти» — не раскаяния, не угрызения, не скорби, а именно только грусти: как будто увидел он то, чего не следует видеть глазам человеческим, какую-то последнюю тайну мира, и с той поры уже не сходит с лица его эта грусть, эта тень, даже в самых ослепительных лучах славы и счастья.
Да, странное слово это сказано «не в тон разговора»: оно как будто нечаянно сорвалось у Раскольникова. Потустороннее, почти религиозное слово. Ведь ежели в вопросах о добре и зле все так математически ясно и просто, ежели закон нравственный есть только «закон природы», естественной необходимости, внутренней механики — то откуда и о чем эта «грусть», эта тень, может быть, и не божеского, но и не человеческого мира? Не проговорился ли Раскольников? Нельзя ли заметить по одному этому слову, что его научное бесстрастие только внешность, только оболочка, так же, впрочем, как и бесстрастие Макиавелли, который выдает тайну «своего глубокого сердца», только что речь заходит о будущем Италии? Кажется, у обоих под бесстрастием — великая страсть: «огненный напиток в ледяном хрустале».
Упрек, который делает Разумихин социалистам, отчасти самому Раскольникову — ведь и у него все «началось с воззрения социалистов», — последним едва ли заслужен: «Натура не берется в расчет, натура изгоняется; натура не полагается! — Оттого-то они так инстинктивно и не любят истории… не любят живого процесса жизни: не надо живой души! Живая душа жизни потребует, живая душа не послушается механики, живая душа подозрительна, живая душа ретроградна. А тут, хоть и мертвечинкой припахивает — из каучука сделать можно».
Беспощадный аристократизм, положенный Раскольниковым в основу своей теории — разделения человечества на толпу и героев, на бездейственный «материал», вещество и на творческих гениев, высекающих, как ваятели, из этого вещества новый образ, новый лик истории, — может быть, взгляд слишком односторонний, крайний и потому умерщвляющий, но во всяком случае не мертвый; — внежизненный, но не безжизненный. Если учение это и похоже на «механику», то все же не «из каучука» она сделана, а из самой твердой стали, и, как режущая сталь, хотя и убивает, но испытывает, пронизывает живую плоть, живой дух истории. Трудно заподозрить такого проникновенного наблюдателя человеческой природы, как Макиавелли, в том, что он «через натуру перескакивает», «не любит истории», «живого процесса жизни». Секретарь флорентийской республики при дворе Цезаря Борджиа находился в средоточии этого «живого процесса» в минуту крайнего его напряжения, в самом вихре величайших исторических событий, когда-либо совершавшихся на земле — в самом сердце Возрождения. Макиавелли говорит лишь о том, что действительно подслушал у этого беспредельною жизнью и страстью бьющегося сердца, о том, что подглядел у «натуры», которая именно в то время всего более сказывалась во всей своей страшной наготе не только у деятелей, но и у созерцателей истории. И уж во всяком случае не социалистическою «мертвечинкой», а скорее живою кровью «припахивает» и не из «каучука» сделана эта соблазнительная химера. Из жизни она вышла и в жизнь вошла, хотя бы, опять-таки, как режущая сталь. А между тем в основе политического и нравственного учения у Макиавелли — не тот же ли самый или даже еще более беспощадный аристократизм, чем у Раскольникова, не то же ли разделение человечества на «материал», «чернь», «ekelhaftes Gewürm»,[6] по выражению Ницше — vulgo, предназначенную законом природу к послушанию — и на властителей, питомцев полузверя, полубога, кентавра Хирона, которые должны соединять в себе, подобно своему учителю, природы сверхчеловеческую, божескую, с природой «зверя» — bestia? не то же ли «разрешение крови по совести» «благодетелям, установителям человечества?» неизбежное будто бы в них соединение «добродетели» — virtú — со «свирепостью» — ferocitá? Недаром столь чувствовавший свое одиночество во всемирной литературе и столь дороживший этим одиночеством, столь взыскательный в признании союзников Ницше сближает в числе немногих предшественников своих Макиавелли и Достоевского (этого «глубокого человека» — dieser tiefe Mensch — единственного психолога, у которого я чему-нибудь мог научиться — «einzigen Psyhologen bei dem ich etwas zu lernen hatte». «Götzendämmerung». 1899, стр. 158) — последнего, конечно, и не за сознательные выводы, а лишь за художественные изображения таких героев личного начала, как Иван Карамазов и Раскольников. Ницше ведь тоже — и уж это мы знаем по опыту нашего собственного сердца и разума — вышел из жизни и входит в жизнь. Какова бы ни была ценность его учения, нам слишком очевидно, что считаться с ним следует не как с мертвою отвлеченностью, а как с глубоко жизненною историческою силою, как с положительным или отрицательным, но во всяком случае живым явлением «живого процесса».
«Монарх» Макиавелли, «властелин» Раскольникова, «сверхчеловек» Ницше — вот опять восходящие ступени, ступени особого, обращенного не к прошлому, а к будущему, разрушительно-творческого, необузданно мятежного аристократизма, более мятежного, чем какая бы ни была демократия — аристократизма, который в политике и нравственности свойствен, по-видимому, всем доныне совершавшимся Возрождениям.
Итак, ежели Раскольников действительно начал «с воззрения социалистов», то кончил тем, что наиболее противоположно этому воззрению: неравенство, как непреложный, осуществляемый во всяком человеческом обществе, «закон природы». И это естественное неравенство не только не сглаживается, а напротив, углубляется по мере всемирно-исторического развития: человечество как бы раскололось на две половины; и уже им нет соединения, сращения. «Человек человеку — зверь» или бог, но во всяком случае не брат, не ближний, не равный, — опять-таки по страшному слову Ницше: «Между человеком и человеком — большее расстояние, чем между человеком и зверем».
Вместе с тем тут видно, как идея Анархии, в крайних выводах своих, неизбежно соприкасается, даже прямо сливается с идеей Монархии: последняя свобода, «по ту сторону добра и зла», последнее безвластье приводит к единовластью, к самовластью гения — к заповеди «пусть царствует гений» Платоновой Республики.
Раскольников делает, впрочем, уступку социализму в первом теоретическом изложении своих мыслей: «И те, и другие (т. е. и толпа, и герои) имеют совершенно одинаковое право существовать. Одним словом, у меня все равносильное право имеют, и — vive la guerre éternele[7] — до Нового Иерусалима, разумеется!
— Так вы, все-таки, веруете же в новый Иерусалим? — спрашивает Порфирий.
— Верую!..»
Если б уступка эта действительно имела для всего учения тот смысл, который она предполагает, то разделение человечества на сохраняющих, продолжающих и на двигающих мир не должно бы вызвать представления о низшем и высшем, о презренном и благородном. Обе половины стояли бы на одинаковом уровне благородства. В «малых сих» открылось бы Раскольникову иное, но не меньшее благородство, чем в великих — иная, но не меньшая ценность. Представление «дрожащей твари» — ekelhaftes Gewürm, черни заменилось бы представлением народа, или «всемирного единения людей». Обе деятельности — и сохранение равновесия, и движение вперед, плоть и дух человечества — были бы в глазах его одинаково святы. Быть не толпою, а истинным народом казалось бы ему не более презренным, не более славным, чем быть героем. И много еще других поразительных, уже совершенно для него неожиданных выводов можно бы сделать из этой уступки не одному ведь социализму, но и учению Христову: например, не явились бы в таком случае две скрижали нравственных цен, две совести, две истины, действительно «равносильные», «равноправные»? И не увидел бы он, наконец, на последних пределах этого раздвоения возможности соединения, и не поднялась ли бы тогда завеса над действительно «новым», уже вовсе не социалистическим «Иерусалимом»?
Но в том-то и дело, что «одинаковое право на существование обеих половин человечества» признает Раскольников только умом. Сердцем же отрицает это право с такою силою, как еще никто никогда его не отрицал, полагает между ними большее расстояние, чем древний грек между рабом и свободным, чем индиец между чандала и брамином. Кажется, нет вообще большего расстояния, большей бездны в мире, чем та, которая здесь представляется Раскольникову. Достаточно жестоких и цинических слов не находит он, чтобы выразить свое презрение к не-героям. — «О, как я понимаю „пророка“ с саблей на коне: велит Аллах, и повинуйся „дрожащая“ тварь! Прав, прав „пророк“, когда ставит где-нибудь поперек улицы хор-р-рошую батарею и дует в правого и виноватого, не удостоивая даже и объясниться! Повинуйся, дрожащая тварь, и — не желай, потому — не твое это дело!..» — О каком еще «праве» толпы на существование может быть речь после этого? Разве только — о праве на вечное дрожание, вечное небытие перед «пророком». Недаром же для самого Раскольникова нет большего ужаса и омерзения, чем чувствовать себя человеком, как все. Он ведь и убил для того, чтобы переступить за черту, которая отделяет героя от не-героев, чтобы самому себе доказать, что он — человек, а не «вошь»: «Мне надо было узнать тогда, и поскорей узнать, вошь ли я, как все, или человек? Тварь ли я дрожащая или право имею?» — «Вот они снуют все по улице взад и вперед, и ведь всякий-то из них подлец и разбойник уже по натуре своей, хуже того — идиот!.. О, как я их всех ненавижу!» В сердце его ни капли той любви и уважения, даже той справедливости к «продолжателям», «охранителям» человечества, которых он признает умом. Тут очевидно между жизненным чувством и отвлеченною мыслью Раскольникова какое-то зияющее противоречие.
Другая уступка социализму — признание «блага человечества», как высшей сознательной цели героев. Герои суть «установители и благодетели человечества». Они преступают закон не только потому, что такова их природа, но и для того, чтобы осуществить высший закон. Они «разрушают настоящее во имя лучшего будущего», во имя «Нового Иерусалима». Жертвуют немногими счастью многих, меньшинством — большинству. Их преступления не только естественны, но и разумны, ибо пагубны для единиц, выгодны для миллионов и, следовательно, могут быть оправданы математическим расчетом: «не загладится ли одно крошечное преступленьице тысячами добрых дел? За одну жизнь тысячи жизней. Одна смерть и сто жизней взамен — да ведь тут арифметика!»
Но и вторая уступка имеет не большее значение, чем первая; он, впрочем, и сам сознает это впоследствии и тогда уже окончательно порывает последнюю связь с «воззрением социалистов». «За что давеча дурачок Разумихин социалистов бранил? Трудолюбивый народ и торговый; „общим счастием“ занимаются… Нет, мне жизнь однажды дается, и никогда ее больше не будет! я не хочу дожидаться „всеобщего счастья“. Я и сам хочу жить, а то лучше уж и не жить. Что ж? Я только не захотел проходить мимо голодной матери, зажимая в кармане свой рубль в ожидании „всеобщего счастья“. „Несу, дескать, кирпичик на всеобщее счастье и оттого ощущаю спокойствие сердца“. Ха-ха! Зачем же вы меня пропустили? Я ведь всего однажды живу, я ведь тоже хочу»… И он смеется, «скрежеща зубами», над математическим расчетом пользы человеческого блага: «Не для своей, дескать, плоти и похоти предпринимаю, а имею в виду великолепную и приятную цель, — ха-ха!.. Возможную справедливость положил наблюдать, вес и меру, и арифметику: из всех вшей выбрал наибесполезнейшую и, убив ее, положил взять у ней ровно столько, сколько мне надо для первого шага, и ни больше, ни меньше (а остальное, стало быть, так и пошло бы на монастырь, по духовному завещанию — ха-ха!..). О, пошлость!.. О, подлость!..» И уже перед самым «покаянием» признается он Соне Мармеладовой: «Всю, всю муку всей этой болтовни я выдержал, Соня, и всю ее с плеч стряхнуть пожелал: я захотел, Соня, убить без казуистики, убить для себя, для себя одного! Я лгать не хотел в этом даже себе! Не для того, чтобы матери помочь, я убил — вздор! Не для того я убил, чтобы, получив средства и власть, сделаться благодетелем человечества. Вздор! Я просто убил; для себя убил, для себя одного».
Тут происходит в душе Раскольникова нечто странное и загадочное, казалось бы, ежели для других, для пользы человечества убил, то возможно оправдание: дурные, мол, средства, но цель благородная. А ежели «для себя одного», «для своей плоти и похоти», то ведь уже тут нет никакого оправдания: обыкновенный вор и убийца, простой злодей, «разбойник вне закона». А между тем Раскольников смутно чувствует, что это не так: для себя убил, «для себя одного», и все-таки не для одной своей плоти и похоти, а для чего-то высшего в себе, для чего-то более несомненного и в то же время более бескорыстного, дальнего, чем счастие ближнего, «всеобщее счастие». Тут, конечно, «эгоизм», но эгоизм опять-таки какого-то особого порядка. Злодейство становится, может быть, еще ужаснее, но не проще, не грубее — напротив, тут только и начинается вся его сложность, утонченность и соблазнительность. Взгляд Раскольникова, изощряемый страданием и страстью, видит уже всю безнадежную плоскость и пошлость социалистических «торговых» отвешиваний, отмериваний общей пользы. А в этом — «для себя, для себя одного» ему едва-едва брезжит какая-то неведомая глубина прикосновения к порядку неизмеримо высших, труднейших, благороднейших ценностей, чем все социалистические пользы и выгоды; он еще не сознает, но смутно чувствует, что тут — ежели не оправдание, то все же какая-то последняя правда, освобождение, очищение от всей «казуистики», «болтовни и лжи» о новом социалистическом «Иерусалиме». Вот почему с таким отчаянным упорством и усилием цепляется он за это «для себя, для себя одного», как будто хочет довести свою мысль до конца и не может, не смеет. Тут все еще — слишком темно, слишком глубоко, страшно для него, именно внезапно открывшейся глубиной своей страшно; тут, может быть, само оправдание страшнее всякого осуждения. Утлая ладья социализма дала под ним течь, и, как утопающий, видит он одну твердую точку, одну незыблемую скалу среди волн в этом «для себя одного», но еще не знает, разобьется ли об эту острую, голую скалу окончательно или спасется на ней. Герой «Преступления и наказания» так этого и не узнает, так и не поймет, что нельзя ему спастись иначе, как сделав оправдание любовью к Себе не только общественным, нравственным, философским, но и религиозным.
Именно к религиозному сознанию ближе «Подросток», «идея» которого сходна с идеей Раскольникова по доведенному до последней крайности личному началу.
Уже до «преступления» Раскольников болен от своих страшных мыслей, от одиночества, просто, наконец, от физического истощения, голода. «Это оттого, что я очень болен», — объясняет он сам. И убийство старухи, если не совершенно, то в значительной мере — болезнь, «бред», наваждение. «Черт меня потащил туда». «Старуха — вздор, старуха, может быть, и ошибка». Ну, конечно, ошибка, по крайней мере, в высшей степени неудавшийся опыт, который ровно ничего не доказывает и ничего не опровергает. В старухе он именно не «принцип», а только старуху убил. Выйдя из области созерцания в несвойственную ему область действия, поработил он свою внутреннюю логику логике внешних, грубых случайностей. Теперь он слишком страдает, чтобы свободно думать. Он не сделал так, потому что думает так, а, наоборот, думает, потому что сделал. Если живая страсть углубила, обострила отвлеченные мысли его, то, вместе с тем, она лишила их равновесия, меры и ясности.
В «идее» Подростка, может быть, еще больше книжного, неопытного, юношеского, даже прямо ребяческого, чем в идее Раскольникова. Это ведь действительно «подросток», почти мальчик. Молодо — зелено. Но незрелая оболочка не уничтожает возможного впоследствии глубокого внутреннего значения самой «идеи». Когда-нибудь созреет этот слишком ранний плод. Видно, впрочем, уже и теперь, от какого он дерева. Подросток здоровее, уравновешеннее, мысли его свободнее и, главное, сознательнее, яснее, чем мысли Раскольникова.
В жизни деятельной, в развитии сердца и воли исходная точка здесь та же, как у Раскольникова, у Германа, у Онегина, у Печорина — у всех наполеоновских и петровских героев: необузданно-мятежный аристократизм, бунт личности против общества: «я сумрачен, я беспрерывно закрываюсь. Я часто желаю выйти из общества. Я, может быть, и буду делать добро людям, но часто не вижу ни малейшей причины им делать добро. С двенадцати лет, я думаю, т. е. почти с зарождения правильного сознания, я стал не любить людей».
В жизни созерцательной начинает он прямо с того, чем Раскольников кончает: тут уже никакой связи с «воззрениями социалистов», с арифметикой общей пользы; и то, в чем герой «Преступления и наказания» самому себе едва смеет признаться: «я и сам хочу жить» — «я убил для себя, для себя одного» — Подростка уже не пугает; ему не надо повторять и доказывать себе, что тут нет «преступления»: ему, действительно, открылся источник нового «категорического императива» в любви к Себе, в бескорыстной любви к Себе, не к малому ближнему, а к великому, дальнему своему Я. И высший предел этой любви — воля власти, «воля могущества» — есть первая, не только нравственная, но уже и почти метафизическая, даже почти религиозная основа всей его «идеи»: «Я жаждал могущества всю мою жизнь — могущества и уединения».
Средство, которое выбирает он для воплощения идеи, — уже не грубое внешнее насилие, не анархическое убийство, которое бесплодно, бездоказательно, да и просто невозможно, как разумное действие, направленное к какой бы то ни было цели, в условиях современного культурного общества, — а насилие внутреннее, более утонченное и одухотворенное — могущество денег. «Мне не нужно денег, или, лучше, мне не деньги нужны, даже и не могущество; мне нужно лишь то, что приобретается могуществом, и чего никак нельзя приобрести без могущества: это уединенное и спокойное сознание силы! Вот самое полное определение свободы, над которым так бьется мир! Свобода! Я начертал, наконец, это великое слово… Да, уединенное сознание силы — обаятельно и прекрасно. У меня сила — и я спокоен. Будь только у меня могущество, рассуждал я, мне и не понадобится оно вовсе; уверяю, что сам по своей воле займу везде последнее место. Я буду сыт моим сознанием —
Я еще в детстве выучил наизусть монолог Скупого рыцаря у Пушкина; выше этого, по идее, Пушкин ничего не производил! Тех же мыслей и я теперь».
Как в Раскольникове через Германа, так в Подростке через Скупого рыцаря идея личного начала связана с Пушкиным: и через Пушкина, здесь, как везде у Достоевского, везде в русской литературе — с глубочайшими корнями не только западноевропейского, но и русского народного духа.
«Ваш идеал слишком низок», — скажут с презрением — «деньги, богатство! То ли дело общественная польза, гуманные подвиги?»
«Но почем кто знает, как бы я употребил мое богатство? Чем безнравственно и чем низко то, что из множества жидовских, вредных и грязных рук эти миллионы стекутся в руки трезвого и твердого схимника, зорко всматривающегося в мир? В мечтах моих я уже не раз схватывал тот момент в будущем, когда сознание мое будет слишком удовлетворено, а могущества покажется слишком мало. Тогда — не от скуки и не от бесцельной тоски, а оттого, что безбрежно пожелаю большего, я отдам все мои миллионы людям. Пусть общество распределяет там все мое богатство, а я — я вновь смешаюсь с ничтожеством. Одно сознание о том, что в руках моих были миллионы, и я бросил их в грязь, — как вран, кормило бы меня в моей пустыне. Да, моя „идея“ — это та крепость, в которую я всегда и во всяком случае могу скрыться от всех людей, хотя бы и нищим. Вот моя поэма! И знайте, что мне именно нужна моя порочная воля вся — единственно, чтобы доказать самому себе, что я в силах от нее отказаться».
Поделиться книгой: