Педро Боргес преуменьшает значение этих "негативных" методов пропаганды христианства, заявляя, что они были равнозначны тем наказаниям, которые применяются отцом к детям или учителями к своим ученикам. Он вынужден признать со ссылкой на свидетельства хронистов XVI в., что в монастырях имелись колодки и розги, применявшиеся при обучении аборигенов, христианской доктрине (Borges P. Op. cit., p. 121). В качестве оправдания действий миссионеров Боргес, игнорируя Лас Касаса и его сторонников, уверяет, что в колониальной Америке необходимость применения физических наказаний к строптивым индейцам ни у кого не вызывала сомнения (Ibid., p. 122).

Ссылки церковников на умственную неполноценность индейцев, которая якобы являлась причиной их нежелания выполнять церковные обряды и постигать церковную доктрину, несостоятельны. В действительности индейцы не воспринимали новую веру, ибо она была им непонятной, чуждой и навязывалась иноземными захватчиками, насильниками и грабителями.

Луис Санчес, владевший 18 лет энкомьендой в Новой Гранаде, в письме к Диего Эспиносе, генеральному инквизитору и президенту Совета по делам Индий, писал в 1566 г., что индейцы только считаются христианами, в действительности же ими не являются. Виновниками этого Санчес считал церковных и светских судей, не защищающих индейцев от их обидчиков – владельцев энкомьенд, подвергавших местное население бесчеловечной эксплуатации, а также церковников – клириков и монахов, "которые, стремясь обогатиться, прощали злодеяния, совершавшиеся в Индиях, исповедуя и разрешая от вины тех, кто совершал эти преступления. Духовные отцы даже не требовали от виновников вернуть индейцам награбленное добро. Они отпускали грехи тиранам, хотя ясно видели, что индейцы гибнут, спасаясь бегством от своих преследователей, пока смерть их не настигнет. Духовные отцы утверждают, что изменить этого они не в силах" (The black legend: anti-spanish attitudes in the Old World and the New, ed. by Ch. Gibson. New York, 1971, p. 95-96).

Миссионерам полагалось соблюдать обеты бедности и целомудрия, но они чаще нарушали их, чем соблюдали. Миссионерам запрещалось заниматься поборами среди индейцев, в действительности же подлинных сподвижников среди них были единицы. Как правило, духовные отцы не только обогащались за счет индейцев, но еще и заставляли их содержать своих родственников. Хотя миссионерам разрешалось иметь в своем доме домоправительниц не моложе 50-летнего возраста, они имели сожительниц и прижитых от них детей. Руководитель августин-ского ордена в Мексике Антонио де Сан-Исидро привез из Испании любовницу и дочь, занимался различными торговыми аферами. Когда в 1562 г. были вскрыты его злоупотребления, церковное и колониальное начальство защитило его от наказания (Ricard R. Op. cit., p. 286-289). Разумеется, светские колонизаторы – "христиане", как они себя называли в противовес индейцам, отличались еще большими пороками, чем миссионеры. Индейцы хотя и были "детьми", но не настолько, чтобы не узреть лицемерия и ханжества, которыми были пропитаны миссионерские проповеди, столь разительно контрастировавшие с делами "христиан" и их духовников.

Испанская корона, получавшая подробные сведения о непристойном поведении миссионеров, еще в 1510 г. издала строжайшие инструкции, запрещавшие переезд в колонии служителей культа без особого на то разрешения. Церковники, направлявшиеся в Индии, должны были пройти строгую проверку своих моральных качеств и пригодности к миссионерской работе. Но эта, мера, судя по всему, не являлась преградой для разного рода-проходимцев в рясах, которые наводняли Америку в надежде не столько пожать плоды на ниве господней, сколько обогатиться за счет своих пасомых – индейцев. Это признает даже такой процерковный автор, как аргентинец Висенте Д. Сьерра (Sierra V. D. El sentido Misional de la conquista de America. Madrid, 1944, p. 168-169).

В 1530 г. корона издала новое распоряжение, согласно которому для въезда в колонии требовались рекомендации: для монахов – их начальства, а для священников – епископа. Эти рекомендации подтверждались затем высшим прелатом в порту отъезда. Указанное распоряжение некоторое время спустя было дополнено требованием давать в рекомендации описание внешности ее обладателя, чтобы не допустить использование документа другим лицом. Кроме того, по прибытии на место церковники подвергались новой проверке – уже со стороны колониального духовного начальства и только после этого направлялись на место работы. Если же затем выяснялось, что миссионер или священник нарушил церковную дисциплину, то высшая колониальная судебная инстанция – аудиенсия имела право выслать его обратно в метрополию. Этому распоряжению противились колониальные церковные власти, которые высказывались за исправление нарушителей дисциплины на месте, учитывая, что в колониях из-за недостатка клириков даже плохие ценились на вес золота.

Королевская власть, однако, настаивала на своем праве высылать из колоний провинившихся служителей церкви. Некоторое время спустя таким правом были наделены вице-короли к губернаторы, а для того чтобы церковники не предавали их за это отлучению, корона добилась в 1549 г. от папского престола одобрения данных ею колониальным властям полномочий наказывать нарушителей церковной дисциплины.

В связи с тем, что поведение духовенства в колониях продолжало вызывать жалобы (отмечалось, что испанские епископы и аббаты посылали за океан не самых лучших, а самых худших из своих подчиненных), в 1554 г. папский престол наделил испанскую корону по ее просьбе правом направлять в колонии по своему усмотрению любого представителя духовенства, даже вопреки воле церковного начальства.

И все же меры, принятые испанской светской властью, не улучшили качества колониального духовенства. В 1553 г. францисканец Анхель де Валенсия сообщал из Мексики, что там почти нет ни одного клирика, знающего местные языки (Garcia G. Op. cit., p. 72). В различных королевских документах XVI в. колониальные церковники характеризуются как "идиоты", "развратники", "сребролюбцы", "малограмотные", "скандалисты" (Ibid., p. 81). Но не только корона их так аттестовала. Архиепископ Мексики Педро Мойя-и-Контрерас в характеристике на 157 высших иерархов католической церкви в этой колонии, составленной в 1575 г., указывал, что 21 из них – накопители земных благ, азартные игроки, 12 – скандалисты, любители драк и поножовщины, 20 – плуты, развратники, имеют любовниц, 42 – тупые невежды, некоторые даже не умеют читать и писать (Ibid., p. 81).

В XVII в. положение отнюдь не улучшилось. В королевской седуле от 7 февраля 1636 г. указывалось на наличие в колониях большого числа бродячих священников, совершающих всевозможные преступления.

Такими бродячими клириками, в частности, была наводнена Гавана XVII в. Епископ Хуан Монтьель, назначенный на этот пост в 1655 г., пытался навести порядок среди церковной братии, но был отравлен. Такая же участь постигла и епископа Педро де Рейна Мальдонадо. Возмущение недостойным поведением духовенства было столь велико, что церковным властям пришлось в 1680 г. созвать епархиальный собор, запретивший духовникам носить оружие, устраивать танцы в церквах, заниматься контрабандой (Guerra у Sanchez R. Manual de Historia de Cuba. La Habana, 1938, p. 119). Решения собора не оказали никакого влияния на поведение церковников, продолжавших бесчинствовать, как и прежде.

"Монастырская жизнь, – указывает кубинский консервативный историк Сантовения, – порождала бедствия, влияние которых сказывалось на общих интересах острова. В Гаване, где больше всего было монастырей, они наносили и наибольший вред обществу. В 1685 г. в Гаване было четыре мужских монастыря: св. Доминго, св. Августина, св. Франциска и св. Хуана де Лиаса. Число священников и монахов постоянно росло. Среди них были сыновья чиновников и военных. В городе было много монахинь. В монастыре св. Клары их было около 100, все из богатых семейств. Жили они на широкую ногу. Вступая в монастырь, монахини делали в церковную казну специальные пожертвования, дарили рабов. В Гаване только у монахинь-кларисс (женский францисканский орден) было в услужении свыше 250 рабынь. Монахини получали значительные суммы от доходов с монастырской недвижимой собственности. Они не испытывали нужды или стеснений благодаря ренте, которую получали от приписанных к их монастырям земельных участков. Все это наносило огромный вред экономике острова" (Historia de la Nation Cubana, t. I. La Habana, 1952, p. 151).

Сторонники испанского колониального режима утверждают, что в 1573 г. по распоряжению короны прекратилась конкиста и якобы начался период пацификации – мирного обращения индейцев в католичество (History of Latin American civilisation, v. I. London, 1969, p. 149).

Распоряжение 1573 г. содержало целую программу "мирного" покорения аборигенов. Корона советовала предварить евангели-зацию основанием города, обитаемого испанцами, в местности, принадлежащей индейцам, собрать всю возможную информацию о последних, их языках, обычаях, вождях, завязать с ними торговлю или обмен различными продуктами, дарить им различные безделушки, чтобы вызвать у аборигенов чувство благодарности. "Не проявляя какой-либо жадности к индейской собственности, – говорится в цитируемом документе, – следует установить мирные связи дружбы и сотрудничества с индейскими вождями и "дворянами", которые могут, по всей вероятности, быть полезными при пацификации страны" (Ibid., p. 150).

Расположив к себе индейцев, миссионеры могли приступать к пропаганде христианства. В отличие от прошлых лет король советует впредь не порицать индейцев за их "извращения" и "идолопоклонство", не отбирать у них женщин и идолов, дабы не вызвать отвращения к христианству, а сначала убедить их в святости христианских доктрин с тем, чтобы добиться добровольного отказа от всего того, что "противоречит нашей святой католической вере и евангельской доктрине".

Король советовал миссионерам соблюдать большую осторожность, такт и осмотрительность при посещении индейских селений, не оскорблять ни словом, ни жестом аборигенов, не проявлять опасений и страха, ибо все "это могло вызвать враждебную реакцию со стороны индейцев,". "Трудностей можно будет избежать, – говорится в распоряжении, – если детей касиков и благородных индейцев доставлять в испанские поселения и задерживать там в качестве заложников под видом гостеприимства и приучения их к ношению одежды" (Ibid., p. 151).

Но вот миссионеры добиваются всеми правдами и неправдами доверия индейцев и обращают их в христианство. Что же происходит дальше?

А дальше происходит то, что происходило и при конкисте. Корона приказывала "замиренных" индейцев распределять среди энкомендеро и требовать от них уплаты налога как в пользу самого энкомендеро, так и короны (Ibid., p. 151-152).

Таким образом, цели колонизаторов оставались прежними, менялись только методы. Они становились более утонченными и поэтому более коварными. Теперь волк рядился в овечью шкуру, но от этого не менялась его звериная сущность. Испанская колониальная система не превращалась в свою противоположность в результате распоряжения 1573 г., как заверяют ее сторонники, она продолжала оставаться тем, чем всегда была, – системой закабаления индейского населения.

Королевская власть принимала немалые усилия и для того, чтобы не допустить обогащения миссионеров за счет прямого ограбления или закабаления индейцев, считая, что такое обогащение может оттолкнуть аборигенов от католичества, принизить авторитет церковников, поколебать авторитет королевской власти. Миссионерам запрещалось собирать десятину с индейцев, требовать оплаты за церковные обряды, кушать с золотых или серебряных блюд, пьянствовать и т. д. Но никакие распоряжения и наказания не могли удержать миссионеров от стремления "сделать Америку" – обогатиться в колониях. Об этом говорят многочисленные донесения местных властей на протяжении всего колониального периода. Историк Висенте Д. Сьерра, весьма положительно оценивающий деятельность церковников в этот период, сводит обвинения в их адрес к соперничеству светских властей с церковными. "В колониальной переписке, – утверждает он, – столь же трудно найти письмо церковника, в котором он был бы согласен с действиями и поведением гражданских или военных властей, как письмо чиновника или военного, в котором не отмечались бы недостатки клириков" (Sierra V. D. Op. cit., p. 147).

Стремясь во что бы то ни стало оправдать далеко не христианское поведение миссионеров, Сьерра перекладывает ответственность за это на индейцев, якобы повинных в умственной отсталости и прочих "слабостях", а также на то обстоятельство, что католическое духовенство в метрополии было отнюдь не праведнее миссионеров, действовавших в колониях, это, конечно, соответствовало действительности (Ibid., p. 150).

Церковным апологетам приходится прибегать к различного рода фокусам и подтасовкам, чтобы, с одной стороны, представить христианизацию индейцев как своего рода эпохальный подвиг миссионеров, а с другой – оправдать и превознести в глазах современников миссионеров, которых документы разоблачают как пособников колонизаторов.

"К несчастью, – не без меланхолии отмечает францисканец Педро Боргес, – покорение Индий было предприятием смешанным по своему характеру. Поэтому христианство представало перед аборигенами как религия, о которой следовало судить не только по ее учению и проповедям ее священников, но и по поведению христиан. В Индиях христианами были испанцы, которые безусловно не являлись лучшими пропагандистами своей религии. Не потому, что все они были порочными, а потому, что к: их порочному поведению приплюсовывался весь комплекс враждебных по отношению к индейцам обстоятельств, которые, учитывая характер завоевания Америки, порождали в аборигенах отвращение к христианской вере независимо от лнчных достоинств или пороков испанцев, хотя их пороки, несомненпо, осложняли положение" (Borges P. Op. cit, p. 189-190).

Педро Боргес приводит многочисленные свидетельства миссионеров XVI в. об отказе индейцев принять христианство из-за преступлений колонизаторов. В 1539 г. доминиканцы в письме к; Карлу V докладывали из Мексики, что индейцы, возмущенные зверствами конкистадоров, предпочитают смерть под пытками переходу в христианство. Доминиканец Лоайса писал в 1580 г. из: Чили, что местные аборигены "не желают идти на небо, если туда же идут испанцы, они предпочли бы общаться с демонами; в аду, чем с испанцами в раю. А те, кто посмелее и отчаяннее, мне заявили, что не хотят верить в жестокого бога христиан". Францисканский провинциал из Перу в свою очередь сообщал в 1561 г.: несправедливое отношение испанцев к индейцам-убеждало последних в том, что религия испанцев была ложной, ибо или они действовали вопреки своей вере, или их бог был сообщником в их преступлениях, или Лютер был прав, утверждая, что для спасения души достаточно одной веры без богоугодных дел. Иезуит Бартоломе Эрнандес писал в 1572 г. из Перу: индейцы уверены, что испанцы навязывают им свою веру в целях угнетения и получения от них больших податей (Ibid., p. 190-191).

Иезуит Луис Лопес из Лимы отмечал в 1569 г., что было бы чудом, если бы индейцы поверили в истинность христианства. Испанцы своим поведением настолько дискредитировали католическую веру, что аборигены считали для себя позором называться христианами (Ibid., p. 431-432).

Собственно говоря, сама королевская власть признавала жестокое обращение испанцев с местным населением, периодически запрещая им селиться в деревнях индейцев, обращенных в христианство, или без особого разрешения посещать их, хотя при этом власти, как справедливо указывает Джон Л. Фелан, никогда не отступали от принципа, согласно которому индейцев следовало принуждать работать на испанцев (Leddy Phelan J. Op. cit., p. 82). А последнее сводило на нет все "заботы" короны о благополучии индейцев.

Педро Боргес так суммирует причины, побуждавшие индейцев относиться враждебно к католической вере: "Потеря независимости и свободы, необходимость приспособиться к чужому образу жизни и выполнять навязанную им работу – все это толкало индейцев относиться враждебно к религиозной системе, которая, по их мнению, принесла им столько горя" (Borges P. Op. cit., p. 196).

Характерно, что среди обращенных индейцев не находилось таких, которые в свою очередь выступали бы с пропагандой христианства, если не считать помощников миссионеров (фискалов) в редукциях. Но фискалам поручалось только следить за исполнением индейцами основных обрядов, а не пропагандировать христианство. Индейцы на протяжении 300 лет колониального господства оставались для церкви в лучшем случае "несовершеннолетними", "детьми", требующими строгого глаза и крепкой руки. Некоторые миссионеры винили в своих бедах завоевателей, они называли конкисту, в которой многие из них принимали участие, "позором для веры" (escandolo de la fe), утверждали, что христианская вера вступила в Америку "не с той ноги" (de mal pie), подразумевая, что ей сопутствовал меч конкистадоров (La Iglesia en Espafia у el Peru. Coleccion de documentos para la historia de la Iglesia en el Peru que se encuentran en varios archivos, v. II, ed. E. Lisson Chavez. Sevilla, 1944, p. 41, 659). Последние в свою очередь не оставались в долгу и уличали миссионеров в эгоизме, лени, жадности, сладострастии, бездельи и тому подобных пороках, объясняя этим неприязнь индейцев к христианству (Documentos ineditos…, p. 89-90, 158-159, 219, 251-252, 265).

Миссионеры требовали запретить "белому" духовенству иметь какое-либо отношение к индейцам, но королевской власти вовсе не улыбалось отдать на откуп миссионерам все местное население. Миссионеры были нужны короне для обращения индейцев в христианство, их "мирного" покорения, после чего можно было извлекать из их пасомых определенную материальную пользу, а для этой цели больше подходили не миссионеры, а священники, которым были чужды какие-либо эгалитарные тенденции и пресловутое испанское стремление к "справедливости", столь непомерно раздутое Льюисом Хенке.

Исключение делалось для иезуитов, действовавших в пограничных районах (Парагвае, в северных областях Мексики), имевших стратегическое значение для испанской короны. После запрещения иезуитского ордена и изгнания его членов из Америки находившиеся под его контролем индейцы были переданы в ведение "белого" духовенства.

В начале миссионеры склонялись к тому, чтобы христианское вероучение преподносилось индейцам на их же языке, и стали усиленно изучать местные наречия, сочинять на них всякого рода пособия по католической вере. Робер Рикар обнаружил 109 таких сочинений на 9 индейских языках, относящихся к периоду 1524-1572 гг. Из них 80 принадлежало францисканцам, 16 – доминиканцам, 8 – августинцам и 5 – неуточненным авторам (Ricard R. Op. cit, p. 65). Однако по разным причинам миссионерам пришлось отказаться от использования местных языков в целях евангелизации. Их оказалось слишком много, к тому же они не были приспособлены для изложения всех тонкостей католической теологии, а искажения в переводах на местные языки "попахивали" ересью и могли закончиться для незадачливого переводчика привлечением к суду инквизиции. Вместе с тем королевская власть без особого восторга относилась к использованию для проповеди христианства местных языков, опасаясь, что оно будет способствовать изоляции индейцев и даст миссионерам определенные преимущества перед колониальными властями. Корона настаивала на скорейшей испанизации индейского населения, на обучении его испанскому языку.

Не принесла ожидаемых результатов и затея францисканцев создать своего рода элиту из преданных завоевателям индейцев, воспитанных с детства монахами. Именно этой цели должна была служить знаменитая школа для детей индейских вождей, основанная францисканцами в Тлалтелолко – одном из районов мексиканской столицы. Хотя ученики школы проявили недюжинные способности к освоению церковных доктрин, их принятию в лоно францисканского ордена, а тем более посвящению в священнический сан воспротивилось как церковное, так и колониальное начальство. Возобладало мнение, что индейцы не способны пропагандировать христианскую веру, ибо привержены к пьянству, воровству, многоженству, мужеложеству и прочим порокам. В 1555 г. собор в Мексике официально запретил принимать в монашеские ордена и посвящать в священники индейцев, негров и метисов (Ibid., p. 275-276). Такие же решения приняли затем соборы и других испанских владений. Таким образом, победила расистская теория о духовной неполноценности индейцев. В XVIII в. некоторое послабление было сделано для метисов, хотя их, как правило, засылали в глухие и бедные приходы или использовали на тяжелых работах в монастырях.

За леность

Индейцев принуждали носить одежду европейского типа, строить и жить в жилищах испанского образца, перенимать испанские обычаи и т. д. Для большего контроля над аборигенами их концентрировали в редукции, находившиеся под наблюдением миссионеров, которые опирались в управлении ими на старост и фискалов из числа местных жителей. Старые строения индейцев, как и их храмы, разрушались испанцами. Редукции размещались в новых местах неподалеку от испанских населенных пунктов. Все это достигалось путем физического принуждения – наказаний, репрессий, угроз.

Важное место в религиозной пропаганде миссионеров занимало строительство католических церквей, часовен, к которому власти привлекали в принудительном порядке почти все без исключения индейское население. Если верить одному источнику XVII в., в начале этого столетия в испанских заморских владениях уже имелось 70 тыс. церквей и часовен и 500 монастырей (Gonzalez Davila С. Teatro de las grandezas de la villa de Madrid. Madrid, 1632, p. VII). Треть расходов по строительству церковных зданий оплачивали индейцы, треть – корона, треть – энкомендеро (Legon F. I. Doctrina у ejercicio del Patronato Nacional. Buenos Aires, 1920, p. 192-193). Епископ Сумаррага и колониальные чиновники в донесениях Карлу V в 1549 г. отмечали, что церковное строительство ложилось тягчайшим бременем на плечи индейского населения. В 1550 г. члены капитула кафедрального собора в Гвадалахаре писали в письме Филиппу II, что если августинцы построят хотя бы еще один монастырь в этой провинции, то там не останется в живых ни одного индейца. В таких же "излишествах" обвинялись францисканцы, доминиканцы и другие монашеские ордены (Ricard R. Op. cit., p. 207-209; Vargas Ugarte R. Op. cit., p. 124-125).

Королевская власть неоднократно призывала церковников избегать излишеств в строительстве церковных зданий, но миссионеры не обращали внимания на королевские указания и "строительная лихорадка" продолжалась весь колониальный период. Как следует из документов эпохи, многие церковные здания, строившиеся в спешке и часто неопытными мастерами, быстро приходили в ветхость, нередко рушились, погребая под обломками прихожан-индейцев (Ibidem).

Во время войны за независимость в некоторых районах Испанской Америки патриоты систематически разрушали монастырские постройки, видя в них символ колониального господства (Arbelaez Camacho C. El vandalismo monumental del siglo XIX en Colombia. Intento de interpretation historica. – "Boletin de Historia у Antiguedades", Bogota, 1968, LV, p. 411-437).

Испанцы полагали, что им приблизительно к середине XVI в. удалось (в особенности в районах, где располагались более развитые индейские общества – в Мексике и Перу) в основном обратить коренное население в христианство. Индейцы были сконцентрированы в поселениях под контролем завоевателей, их древние храмы и предметы культа разрушены, жрецы почти полностью истреблены.

Когда, казалось бы, миссионеры могли торжествовать победу, выяснилось, что индейцы продолжают наряду с практикой христианской религии поклоняться своим прежним божествам. Делали они это тайно, по ночам, в отдаленных от своих селений местах, где были спрятаны "идолы" и другие предметы древних культов.

Херонимо де Мендиета утверждал, что индейцы хранили изображения Христа среди своих "демонических идолов". Монахи заставляли их возводить множество крестов на перекрестках дорог, у входа в селения и на некоторых возвышенностях. Индейцы прятали идолов под или за такими крестами, и, поклоняясь кресту, в действительности поклонялись спрятанным изображениям "демона" (Mendieta G. de. Historia eclesiastica indiana, v. II, p. 233-234). Достаточно было вскрыть несколько подобных случаев "двуличия" индейцев, чтобы оповещенные о них миссионеры повсеместно зафиксировали наличие этого явления, вошедшего в миссиологическую литературу колониального периода под названием "повторной вспышки идолопоклонства".

Возврат индейцев к их прежним верованиям вызвал большую тревогу среди миссионеров и колониальных чиновников. По Индиям прокатилась волна жестоких репрессий, жертвами которых стала в первую очередь индейская знать. Ее лишили тех немногих привилегий, которыми она еще пользовалась. Пойманных с поличным "идолопоклонников" секли розгами, переселяли в другие местности. Для раскрытия "виновных" широко использовались исповедальня и ученики церковных школ, которых миссионеры призывали выдавать родителей, преступивших церковные законы. Особенно сурово власти и духовенство расправлялись со жрецами (колдунами). Первый провинциальный собор в Лиме постановил в 1552 г., что колдуны, прошедшие через обряд крещения и впервые уличенные в колдовских действиях, наказываются 50 ударами розог и стрижкой волос, а уличенные повторно – 100 ударами и тюремным заключением, в третий же раз наказание назначалось по усмотрению епископа (Borges P. Op. cit., p. 452).

Какие же выводы сделали для себя миссионеры и колониальные власти из всего этого? Наряду с усилением системы контроля и слежки за поведением индейцев началось изучение миссионерами их обычаев и верований, знание которых позволило бы испанцам с большим успехом бороться с "идолопоклонством". Миссионерам было поручено составлять специальные реестры, наподобие тех, которые применялись инквизицией для преследования сторонников различных еретических учений, с перечнем признаков, разоблачающих и уличающих виновных в отправлении языческих обрядов. Эти реестры держались в секрете и не подлежали оглашению, как и труды миссионеров, в которых описывались дохристианские верования индейцев. Церковное руководство и колониальные власти, опасаясь, что публикация таких работ будет способствовать пропаганде "еретических" индейских верований, запрещали их (например, сочинение францисканца Бернардино де Саагуна, в котором подробно описывались индейские верования и обычаи). Только после свержения испанского господства работа Саагуна увидела свет (Sahagun В. de. Historia general de las Cosas de Nueva Espafia, v. I-III. Mexico, 1946).

Более того, Р. Рикар считает, что одна из причин установления в колониях инквизиции заключалась в стремлении короны ускорить процесс испанизации индейского населения, воспрепятствовать произвольному толкованию христианских догм на местных языках. Попытка миссионеров проникнуть в "тайны" местных верований оказалась недолговечной. В 1577 г. Филипп II запретил миссионерам писать об индейских обычаях и верованиях и знакомить индейцев с полным текстом Библии и других церковных книг, содержание которых порождало у аборигенов вопросы, на которые миссионеры были не в состоянии убедительно ответить, чем подрывали свой авторитет.

И все же испанцам удалось навязать коренному населению свою религию. Завоеватели представляли одну, весьма детально разработанную религиозную систему – католическую, в то время как среди индейцев было несколько развитых религиозных систем, соответствующих крупным государственным образованиям, – инков, ацтеков, майя и сотни родо-племенных культов на разной стадии развития, не говоря уже о менее развитых формаж религиозного сознания (См.: Кинжалов Р. В. Культура древних майя. М., 1971; Кнорозов Ю. А. Религиозные представления индейцев майя по данным Лас Касаса и других источников. – В кн.: Бартоломе де Лас Касас. К истории завоевания Америки. М., 1966; Леон-Портилья М. Философия нагуа. М., 1961; Krickeberg W., Trimborn H., Muller W., Zerries 0. Die Religion des Alten America. Stuttgart, 1961; Underhill R. M. Red Man's religion. Chicago, 1965). Результаты конкисты показывают, что евангелизация наиболее успешно проходила в борьбе с развиты, ми индейскими культами.

Хосе Карлос Мариатеги объясняет это на примере инкской религии. Слившись с социальным и политическим строем инков, указывает основатель перуанской компартии, их религия не могла пережить инкского государства. Она больше преследовала земные цели, чем цели духовного характера, и ее в первую очередь интересовало не царство небесное, а царство земное. Поэтому она и являлась скорее религией всего общества, а не отдельного индивида. В результате один и тот же удар нанес смертельную рану и теократии, и теогонии. Если что и осталось в душе индейцев от их религии, так это отнюдь не ее метафизическая концепция, а связанные с сельскохозяйственными работами ритуалы, магия и пантеистические воззрения (Мариатеги Х. К. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М., 1963, с. 198-199).

Инкский народ, отмечает X. К. Мариатеги, не делал никакого различия между религией и политикой, он не видел никакой разницы между своим государством и церковью. Все государственные институты и религиозные воззрения были теснейшим образом переплетены с экономическим строем земледельческого народа и его душевным складом, обусловленным оседлой жизнью. Теократический строй Перу покоился на обычном и повседневно ощущаемом, а не на чудотворной силе какого-то пророка и его слова. Инкское государство и было инкской религией. Когда погибло их государство, погибла и их религия (Мариатеги Х. К. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М., 1963, с. 202-203).

Индейские племена с менее развитыми религиозными системами оказались и менее податливыми евангелизации. Понятие о едином боге и другие христианские символы веры и догмы были недоступны пониманию племен, находившихся на начальных стадиях развития. Христианство могло привлечь их только магией, символикой, таинственностью своих обрядов. Но само обращение в католичество не изменило коренным образом духовный мир индейцев. Как только уходил миссионер и исчезал фактор принуждения, индейцы возвращались к своему прежнему "естественному" состоянию и о христианстве в их жизни напоминали только заросшие чертополохом полуразрушенные часовни.

Католические церковники не смогли превратить индейцев в "полноценных" христиан. Источники колониального периода свидетельствуют, что христианство оказалось неспособным полностью вытеснить или искоренить прежние верования индейцев.

Свой протест против религии захватчиков индейцы выражали по-разному. Например, по мнению перуанского историка Валькарселя, изображения Христа, которыми славилась в колониальный период так называемая "школа из Куско" индейских резчиков по дереву, носили явно выраженный сатирический характер: Христос изображался истерзанным, кровоточащим, с гноящимися ранами. Авторы этих произведений как бы говорили: вот на что способны белые захватчики, вот как они отнеслись к своему собственному богу – символу справедливости и любви. Эти изображения Христа призывали к борьбе против испанских властей (Valcarcel L. E. Ruta cultural de Peru. Mexico, 1945, p. 181).

Духовенство, стремясь сделать церковную службу более привлекательной для индейцев, ввело в практику богослужения различного рода представления, мистерии на евангельские сюжеты. Индейцы по-своему относились к этим спектаклям. Черт, например, как правило, представлялся им комическим персонажем. Во многих горных районах Перу по сей день во время представлений, посвященных страстной неделе, индеец, выступающий в роли Христа, в самый драматический момент – распятия – начинает просить на водку и отпускать различные "соленые" шутки, вызывая смех у зрителей.

В других районах испанской колониальной империи основная масса коренного населения, а также негры – рабы и свободные – оставалась чуждыми католицизму.

Касаясь положения в вице-королевстве Ла-Плата, видный аргентинский социолог Хосе Инхеньорос пишет: "Колониальная беднота, в своем большинстве цветная, никогда не была духовно-завоевана христианством, хотя и приняла веру своих господ. Негры привезли из Африки свои предрассудки, которые слились с католицизмом, импортированным монахами из Испании. Индейцы совсем не восприняли католицизм, хотя и приспособились лучше, чем негры, к его внешней обрядности. Даже иезуитские миссии, духовно обрабатывавшие индейцев в течение длительного периода, не оставили после себя ни одного племени, которое продолжало бы исповедовать католическую религию, хотя им и удалось внедрить христианские образы и символы во многие индейские легенды и верования" Ingenieros J. La evolucion de las ideas argentinas, v. I, parte I. Buenos Aires, 1946, p. 24-25.

Современники спорили о причинах этого явления. Одни, подобно Бартоломе де Лас Касасу, винили во всем испанцев, включая миссионеров, которые не проявляли рвения в религиозном воспитании индейцев, относясь к ним, как к "палкам или камням, кошкам или собакам". Это же мнение разделял францисканец Херонимо де Мендиета (Mendieta G. de. Historia eclesiastica indiana, v. II, p. 64). Другие считали, как уже было сказано, что индейцы не воспринимали христианства, ибо считали его религией угнетателей, лицемерной и ложной. Третьи утверждали, что индейцы, не обладая развитым интеллектом, оказались неспособными постичь высокие христианские истины.

Преодолеть эти препятствия не смогли ни церковники, ни королевская власть, ни ее представители на местах. Они оказались перед выбором: или продолжать репрессии против индейского населения, мобилизовав для этого инквизицию, как это было сделано против евреев и мавров в Испании, или смириться с фактом "двурелигиозности" индейцев, разрешая им если не официально, то фактически сохранять некоторые языческие обряды. Массовые репрессии против индейцев были не только дорогостоящим делом, но и угрожали вызвать ответную реакцию аборигенов, что было не в интересах испанцев, для которых главным оставалось использование индейцев в качестве источника обогащения. К тому же опыт показывал, что репрессии не сулили успеха. Второй же вариант обещал колонизаторам мир и благоденствие. Испанцы выбрали второй, не отказавшись полностью от первого.

Каков же был конечный результат миссионерской работы в испанских колониях Америки? Что касается Мексики, то в начале XX в. мексиканский историк Мануэль Гамио высказал мнение, что здесь возникла "смешанная религия", вид синкретизма – католицизм вперемешку с языческими пережитками (Gamio M. Forjando patria (Pro nacionalismo). Mexico, 1916, p. 149-152).

P. Рикар считает, что изъяны мексиканского католицизма объясняются не столько пережитками язычества, которые преобладают у живущих в изоляции от белого населения индейцев, сколько религиозным "невежеством", характерным для большинства верующих (Ricard P. Op. cit., p. 324-326).

Всемерно возвеличивая деятельность миссионеров, Педро Боргес вынужден признать, что они не смогли осуществить своей главной задачи: не только формально обратить индейцев в христианство, но и заставить их мыслить и жить согласно христианскому вероучению (Borges P. Op. cit., p. 525).

Так называемое "мирное" обращение индейцев в христианство, как и их "мирное" завоевание, приводило в конечном итоге к потере ими свободы, к подчинению испанцам. Солдаты неизменно следовали за миссионерами. Так печально закончился знаменитый эксперимент "мирного" обращения индейцев на территории Вера-Пас (Подлинный мир) в провинции Чиапас, предпринятый еще Лас Касасом (Saint-Lu A. La Vera Paz. Esprit evangelique et colonisation. Paris, 1968, p. 371). Этим же целям служили, как мы увидим позже, и иезуитские редукции в Парагвае и на севере Мексики. Что касается самого процесса евангелизации индейцев, то он не завершен и по сей день. Пять столетий спустя после завоевания Америки испанцами все еще работают среди индейцев тысячи миссионеров, пытаясь приобщить коренное население к католической вере, однако, даже используя наиновейшие технические средства пропаганды, современным миссионерам не удается достигнуть большего, чем их собратьям в прошлые века.

Миссионеры периода конкисты стремились полностью искоренить первобытные представления индейцев об окружающем их мире, уничтожить их верования. Они намеревались заменить "сосуд", в котором умещался духовный мир индейца, другим, своим собственным. Но эта операция явно не удалась.

То, что получилось в итоге, по мнению Боргеса, было даже не религиозным синкретизмом, а религиозным "сандвичем". Боргес употребляет термин "religion yuxta-puesta" (Borges P. Op. cit., p. 521).

Индеец к концу XVI в. исповедовал как бы две религии: католическую и свою собственную. Одна религия "наслаивалась" на другую. Назвать этот результат успехом миссионеров нельзя. Энрике Д. Дуссель, автор весьма популярной на Западе "Истории церкви в Латинской Америке", как и Боргес, восхваляет подвиги миссионеров, но и он вынужден признать, что миссионеры породили вид религиозного гибрида или религиозной "светотени", в которой невозможно определить, где кончается язычество и где начинается католицизм. "Светотень", по Дусселю, приняла в конечном итоге форму "народного католицизма", основанного на полуязыческих суевериях, который автор определяет как порождение "не совсем христианского сознания" (Dussel D. Historia de la Iglesia en America Latina. Coloniaje у liberacion (1492-1973). Barcelona, 1974, p. 131-132).

Прямо скажем, результат более чем скромный, а ведь на достижение его миссионеры затратили почти пять столетий и во имя него были загублены миллионы индейцев!

Число церковников в колониях росло чрезвычайно быстро. В 1559 г. только в Мексике было выстроено 160 монастырей и насчитывалось 807 миссионера: 385 францисканцев с 70 монастырями, 210 доминиканцев с 40 монастырями, 212 августинцев с 40 монастырями (Ricard R. Op. cit., p. 35).

За неловкость

В 1601 г. число церковников в Мексике превысило 5700 человек (Сюда входили: 2 тыс. францисканцев, 900 доминиканцев, 250 мерседариев, 1200 августинцев, 540 иезуитов, 150 кармелитов и 600 священников см.: (Borges P. Op. cit., p. 532). В колониях имелось некоторое число представителей и других орденов – бенедиктинцев, госпитальеров Сан-Хуан-де-Диоса, бетлемитов. По далеко не полным данным, в XVI в. в Западные Индии прибывало ежегодно около 90 монахов, в XVII в. – около 100, а в XVIII в. – около 130. В конце XVII в. там насчитывалось около 11 тыс. монахов, из них около 20% составляли иезуиты. К концу столетия, несмотря на изгнание иезуитов, общее число монахов не только не уменьшилось, а даже увеличилось и составляло несколько более 11 тыс. (Lopetegui L., Zubillaga F. Op. cit., p. 197)). Но эта цифра занижена: в обращении муниципалитета г. Мехико к Филиппу IV указывалось на наличие в стране свыше 5 тыс. бродячих клириков (Carcia G. Caracter de la conquista…, p. 62). Таким образом, церковь не могла жаловаться на нехватку кадров. Результаты ее деятельности на "ниве господней" оказались, как уже отмечалось, весьма ограниченными.

Миссионеры со временем разувериваются в возможности превратить индейцев в "полноценных" христиан. Постепенно сподвижники исчезают из их рядов. Закабаление индейцев и эксплуатация негров-рабов порождают изобилие и богатство для колонизаторов. Религиозное чувство поглощается церковной организацией, подчиняется ей. Церковники перестают быть "пламенным" воинством. Они превращаются в избалованную, хорошо оплачиваемую и франтоватую бюрократию (Мариатеги Х. К. Указ. соч., с. 217). Как пишет Педро Боргес, миссионеры "обуржуазиваются" (Borges P. Op. cit., p. 539). Пассивность индейцев уже больше не тревожит, а полностью удовлетворяет "святых отцов".

В XIX в. от боевого духа первого поколения миссионеров не остается и следа. Не появляются больше и их труды, в которых они делились бы своим опытом и выдвигали различные планы по воспитанию аборигенов в духе христианства. Перестают миссионеры сочинять книжки на языках индейцев. Стоит ли трудиться впустую! Миссионерство обюрократилось, превратилось в доходную профессию. Монастыри обросли земельной собственностью, доходными домами, мануфактурами, начали заниматься ростовщичеством, принимать участие в работорговле. Конкубинат стал для церковников обычным явлением. Женские монастыри походили на светские салоны, монахини занимались галантными похождениями.

В XVII в. имена Лас Касаса и других поборников прав индейцев были забыты, о "стремлении испанцев к справедливости" в колониях уже никто не упоминал.

Вместо этого испанские юристы, подобно Хуану де Солорсано Лерейре (1647), оправдывали преступления колонизаторов тем, что-де все люди грешны и им свойственно не бояться того, кто находится от них на далеком расстоянии, т. е. испанского короля, который якобы проявлял заботу об индейцах.

Дж. Ллойд Мэчем, доброжелательный по отношению к католической церкви историк, признает, что результаты миссионерской деятельности среди индейцев оказались неблагодарным материалом для христианской пропаганды. Мэчем пишет: "Учитывая их уровень развития, примитивность мышления и их растерянность перед тем фактом, что они были ввергнуты в социальные условия, к которым не смогли приспособиться на протяжении столетий, – каких еще результатов могли добиться миссионеры? Католическая церковь с ее внешним блеском и церемониями была хорошо приспособлена для пропаганды среди дикарей, и, сознавая это, монахи естественно использовали внешние эффекты культа. Результат был более чем скромным для интересов христианства, однако и это было достижением… Что касается белых европейского происхождения и каст (креолов и метисов), их поверхностная религиозность была, судя по всему, результатом неспособности духовенства отличить их мышление от индейцев. Священники старательно избегали обращаться к зрелым и самостоятельным интеллектам. Духовенство ко всем индейцам относилось как к детям; их чувства возбуждались пышными церемониями, процессиями и фантастическими образами. Следует ли удивляться, что жители колоний, белые и цветные, уверовали, что суть религии в ее внешних проявлениях? В их вере было много языческой помпы и мало милосердия. Их вера была поверхностной, слепой, в ней было мало понимания. И духовенство вовсе не стремилось заставить их более глубоко воспринимать веру. С него было достаточно и того, что они верили. Слепое подчинение церкви и королю проповедовалось духовенством, старательно избегавшим анализа основ этого двойного подчинения" (Lloyd Mecham J. Church and State in Latin America. Chapell Hill, 1966, p. 41-42).

Таковы были скромные результаты грандиозных проектов первых миссионеров, мечтавших основать христианскую Аркадию в Новом Свете.

Глава третья. Королевский патронат – орудие колониальной политики

Церковь превратилась в испанских колониях в могущественную" опору королевской власти. Если Испания после конкисты смогла) в XVII-XVIII вв. удерживать свою власть на огромных: пространствах Американского континента при наличии немногочисленных гарнизонов, то только потому, что существовала другая армия – священников и миссионеров, державшая в духовной: узде многомиллионную индейскую массу.

Духовная жизнь колоний находилась под контролем церкви, к услугам которой имелся такой испытанный полицейский аппарат, как священная инквизиция, внушавшая всеобщий страх – Церковная иерархия, хотя и не играла первую скрипку по сравнению с колониальной властью – вице-королями, аудиенсиями, – губернаторами и генерал-капитанами, имела перед ними то преимущество, что ее представители оставались в колониях на многие годы, а иногда и навсегда, в то время как высшие колониальные чиновники, за немногими исключениями, после четырехлетнего срока службы возвращались в метрополию. В руках церкви находились просвещение и благотворительность – школы, университеты, больницы, приюты, помощь бездомным, престарелым, сиротам. Рождение, брак, смерть любого жителя колоний нуждались в церковной санкции. Жизнь подданных испанской короны от колыбели до могилы проходила под неусыпным наблюдением церковников.

Религиозные братства (конфрадияс, эрмандадес), действовавшие при церковных приходах и под контролем духовенства, были; единственными общественными организациями, существовавшими в колониях. Даже карнавалы – колониальные народные-праздники, – и те проходили под бдительным оком церкви.

Господство церкви в духовной области способствовало духовной отсталости населения колоний, а не распространению идей и знаний, как утверждают церковные апологеты. Хосе Карлос-Мариатеги отмечает: "… богословская наука вместо того, чтобы перекинуть мостик между нашей страной (Перу. – И. Г.) и достижениями человеческой мысли той эпохи, наоборот, отделяла нас от них. Пока схоластическое учение в Испании получало от мистики ее огонь и горение, оно еще носило живой и созидательный характер. Но однажды застыв в педантичных казуистических формулах, оно потеряло всю свою гибкость, стало высушенной мыслью эрудита, неподвижной и риторической ортодоксальностью испанского теолога" (Мариатеги X. К. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М., 1963, с. 124).

Мариатеги ссылается на мнение перуанского мыслителя Хавьера Прадо, который на вопрос: "Какой науке нас учили священнослужители?" – отвечал: "Вульгарной теологии, формалистическому догматизму, чудовищной мешанине из различных перипатетических учений и схоластических силлогизмов. Всякий раз, когда церковь не может дать действительно научных познаний, она прибегает к попытке отвлечь или усыпить наше внимание словесно-терминологическим жонглированием, никчемной, пустой и бесплодной аргументацией! В Перу произносились по-латыни речи, которые никто не понимал, тем не менее, на них ссылались как на подтверждение своих взглядов. У нас в изобилии водились ученые мужи, новоявленные Пико де ла Мирандола, которые имели готовые на все случаи жизни рецепты, чтобы решить проблемы всех наук; здесь разрешались все вопросы, относящиеся как к божественному, так и к человеческому, с помощью религии и авторитета учителя, хотя полное невежество царило не только в отношении естественных наук, но и в отношении философии и работ Боссюэ и Паскаля" (Мариатеги X. К. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М., 1963, с. 124).

Духовенство было главным, если не единственным, посредником между колониальной администрацией и индейским населением. Миссионеры господствовали на окраинах колониальных владений, а в покоренных индейских селениях командовал доктринер-монах – единственный из испанских колониальных чиновников. Без помощи доктринеров испанцы не могли бы взимать налогов с местного населения, заставлять его выполнять различные трудовые повинности, использовать его для покорения "диких" индейцев или усмирения восставших.

Но кроме политического и идеологического влияния церковь в колониях являлась, как мы увидим, и могучей экономической силой.

Духовенство обладало особыми правами (фуэрос), согласно которым ее представители были подсудны только церковным трибуналам и к ним не могло быть применено насилие, в том числе пытки, арест и тем более смертная казнь.

В теологическом (идеологическом) плане колониальная церковь подчинялась не испанской короне, а папскому престолу.

Следует ли из сказанного, что церковь в колониях образовывала как бы государство в государстве, являясь самостоятельным, независимым от королевской власти институтом? Вовсе нет. Скорее всего она походила на "родственницу" королевской власти, с которой была связана кровными узами, которая ей покровительствовала, поощряла, использовала в своих целях и одновременно бдительно за ней следила, стараясь не допустить с ее стороны поступков, могущих нанести королевскому трону какой-либо ущерб.

Испанию в отличие от других католических стран обошла стороной борьба папства за преобладание над светской властью, пронизывающая все средневековье. Причиной тому была длившаяся восемь столетий война между Испанией и маврами. Испания находилась как бы на переднем крае христианства. Сражаясь, с маврами, испанцы стремились обеспечить свою независимость, преградить путь в Европу мусульманству. Национальные интересы Испании отождествлялись с интересами христианства, ибо война национальная являлась одновременно и религиозной войной – христиан против мусульман. В данном случае национальные, государственные интересы Испании совпадали с интересами папского престола.

В период реконкисты папство покровительствовало испанским королям. Последние были слишком маломощны и слишком нуждались в солидарности церкви, чтобы представлять опасность для интересов папского престола. Более того, в силу религиозного' характера реконкисты испанские короли выступали как наиболее правоверные и наиболее преданные союзники папского престола, чуть ли не его вассалы. Нигде церковь не пользовалась таким авторитетом, правами, не занимала такого видного места в обществе, как в испанских королевствах. И как вассалов премируют и награждают за верную и преданную службу, так и испанских монархов награждал папа римский, уступая им некоторые свои права, в частности право назначать церковную иерархию на отвоеванных у мавров землях. Папский престол мог поступиться правом на инвеституру, ибо считал, что это еще более привязывает к его колеснице Испанию. На отвоеванных у мавров землях церковь получала не только церковные здания, но и наиболее богатые земельные участки. С каждым поражением мавров укреплялась испанская государственность и наряду с нею – мощь и авторитет церкви, росли ее доходы. Таким образом, Испания после завершения реконкисты становится, по образному выражению либерального историка Фернандо де лос Риоса, "государством-церковью" (Rios F. de los. Religion y Estado en la Espana del siglo XVI. Mexico, 1957,, p. 42), в котором интересы королевской власти и церкви переплетаются, отождествляются, образуя как бы одно неразрывное целое. Сказанное объясняет, почему именно в Испании деятельность инквизиции принимает столь кровавый характер, почему иудеи и мавры, в которых государство-церковь видит опасные для себя инородные тела, ликвидируются путем насильственной ассимиляции, физического истребления или изгнания с конфискацией имущества и других материальных ценностей.

Возможно, что после образования единого испанского государства интересы королевской власти и церкви в дальнейшем пришли бы в столкновение, как это произошло в других католических странах, если бы не два чрезвычайных обстоятельства, оказавших решающее влияние на последующее развитие взаимоотношений между этими институтами, а именно – открытие Америки и появление протестантизма.

Первое из них – открытие Америки – представлялось современникам своего рода чудом – самым большим после сотворения мира и появления Иисуса Христа, по словам хрониста Франсиско Лопеса де Гомара (Hanke L. El prejuicio racial en el Nuevo Mundo. Mexico, 1974, p. 22), с той только разницей, что в его реальности не было сомнений.

Открытие Америки, ее сравнительно быстрое, как бы "чудотворное", завоевание расценивалось испанским обществом как дар небес Испании за ее многовековую борьбу против мавров, за ее верность и преданность христианству, а папством – как компенсация, дарованная католическому миру за потерю областей, охваченных протестантской ересью. Покорение Америки, которому сопутствовало провозглашение королем Испании Карла V, совмещавшего в себе титул императора Священной германо-римской империи, превратило Испанию неожиданно и как бы молниеносно не только в самую сильную державу в Европе, но ж в первую подлинно мировую державу, обладавшую огромной мощью, богатством, влиянием. Католицизм с присущим ему космополитизмом стал как нельзя более подходящей идеологией для разношерстного конгломерата стран и территорий, объединенных под скипетром короля-императора Карла I-V.

Урок смирения

Испания не сразу превратилась в знаменосца контрреформации. Вначале Карл V претендовал не столько на роль усмирителя протестантской ереси, сколько на роль унификатора, объединителя всего христианского мира. Его цель – возглавить этот мир и повести его на борьбу с неверными – турками и маврами, разгромить и покорить их, а заодно и распространить христианство по всей земле. Как и все завоеватели, Карл V считал себя инструментом божественного провидения. Однако, будучи проницательным государственным деятелем, понимал, что он не сможет успешно бороться на два фронта – против протестантизма, с одной стороны, и турок и мавров – с другой. Крестоносный поход против Востока требовал компромисса на Западе, и Карл V был готов пойти на такой компромисс.

Характерно, что в 1536 г., выступая в Риме перед папой и кардинальской коллегией, Карл V даже не упомянул о борьбе с протестантской ересью, а говорил о коварстве короля Франции, покушавшегося на его владения и отказывавшегося вступить в союз, направленный против турок и тунисского бея (Rios F. de los. Op. cit, p. 190-194).

Папский престол, хотя и боялся растущей мощи испанской короны, все же стремился склонить ее на свою сторону, чтобы: укрепить позиции по отношению к протестантизму. Для привлечения Испании в лагерь контрреформации был только один способ – отдать в распоряжение королевской власти испанскую церковь, – как раз то, чего требовали сторонники реформы, что сделал английский король Генрих VII. Но у папского престола иного выхода не было: или согласиться подчинить церковь испанскому королю в пределах его владений взамен на осуждение реформации и формальное признание главенствующей роли папы в области теологических установок, или пойти на риск потерять. Испанию, которая могла, следуя примеру Англии, установить национальную церковь.

Папство предпочло добиться соглашения с Испанией, в основе которого лежал альянс – политический, военный и идеологический – с королевской властью. Постепенно была выработана программа контрреформации при участии основанного испанцами иезуитского ордена, официально признанного после немалых колебаний папским престолом. Эта программа, утвержденная на Тридентском соборе (1543-1563), предусматривала не только борьбу с протестантизмом и его запрещение в странах, возглавляемых монархами-католиками, но и ряд "оздоровительных" реформ внутри самой церкви, так никогда и не осуществленных полностью на практике.

Различного рода уступки испанской короне со стороны папского престола, образовавшие систему королевского патроната над церковью, превратили последнюю в орган государственной власти, каким она стала в Англии при Генрихе VII или в какой она превратилась во Франции после заключения конкордата; с Наполеоном I.

Это была своего рода реформа "наоборот", но у папства не было другого выхода, как согласиться на нее и удержать хотя бы часть былого величия и политического влияния, в противном случае оно могло потерять все. А сохранив часть, папство сохраняло и надежду на реванш, на "воскресение" с помощью "божественного провидения", а вернее – при благополучном для него стечении международной конъюнктуры. Кроме того, союз с Испанией позволял расширить влияние католицизма на обширнейшие территории Нового Света, которые обещали стать со временем мощным оплотом не только испанских королей, но и самих римских пап, если бы последним удалось в конечном итоге лишить их патронатских прав.

Хотя установление королевского патроната ведет свое начало от предоставления особых прав испанской короне для руководства церковью на землях, отвоеванных у мавров, – превращение этих уступок в систему патроната начинается с завоеванием Америки. Таким образом, королевский патронат обязан своим появлением на свет не столько реконкисте, сколько конкисте.

а также протестантской реформе, не будь которых папа римский вряд ли согласился бы передать свои полномочия наместника бога на земле даже такому ортодоксальному католическому монарху, каким являлся король Испании.

Патронат складывался на протяжении многих десятилетий путем целой серии соглашений папского престола с испанской короной, зафиксированных в папских буллах и других распоряжениях, а также в королевских инструкциях, законах и решениях Совета по делам Индий, имевших обязательный характер как для светской, так и духовной колониальной власти.

Первая папская булла, наделявшая испанских королей правом назначать на церковные должности, была выдана Иннокентием VIII 13 декабря 1486 г. по просьбе Изабеллы и Фердинанда и касалась земель, отвоеванных у Гранадского халифата. Булла наделяла испанскую корону также правом распоряжаться десятиной и доходами церковных земель, приписанных к церковным должностям. Взамен корона обязывалась содержать духовенство. Этими правами королевская власть наделялась в награду за распространение христианства в отвоеванных землях.

Прецедентом испанскому патронату служил португальский латронат. Он касался земель, захваченных португальцами в XV в. в Африке. Основанием для установления португальского патроната послужила булла папы Николая V "Романус понтифекс", датированная 8 января 1454 г. Она обращена к королю Аффонсо V и узаконивала авторитетом папского престола португальские колониальные захваты в Африке. В булле подтверждалось данное ранее папским престолом Португалии право на ведение войны против сарацинов, язычников и других врагов Христа, где бы они ни находились, на захват их владений, а также принадлежащих им ценностей, товаров. "Пользуясь нашим патентом, – говорится в булле, – король Аффонсо, как и его представитель или Инфант (престолонаследник. – И. Г.), законно и справедливо владеют землями, портами и морями, таким образом приобретенными. Все они принадлежат по праву королю Аффонсо и его наследникам, и ни один христианин не имеет права без разрешения указанного короля Аффонсо, его наследников и Инфанта вмешиваться каким-либо образом в эти владения" (Shiels W. E. King and Church: the Rise and Fall of the Patronato Real. Chicago, 1961, p. 53).

Булла представляет колониальные захваты как акт веры: "Таким образом, – продолжает Николай V, – это позволит королю Аффонсо, его наследникам и Инфанту с большей энергией продолжать их святое дело, столь знаменитое и достойное уважения будущих поколений, спасения душ, распространения веры и покорения ее противников во славу божию и самой веры и всей матери-церкви" (Ibidem).