5. Воплощение Слова есть таинство и тайна, «мистерия»; и вместе с тем, из всех тайн именно оно явлено «в естественной видимости», — в историческом образе Богочеловека. Во Христе нераздельно открывается и созерцается двоякое. Он есть Бог и человек, «совершенный» Бог и «совершенный» человек, «Един от Святые Троицы» и «один из нас». Так открывается родство природ, которое не снимается соединением. Со-единение, настаивает Леонтий, предполагает соблюдение двойства, — соединиться могут только два, а если исчезнут соединяемые, прекратится самое соединение. Снова Леонтий поясняет свою мысль примером человеческой ипостаси. Сохранение двойства или пребывание природ в соединении без изменения в «естественных свойствах» нисколько не ослабляет единства. Счислять природы не значить «разделять», — число не разделяет, но различает… Природы различны, но нераздельны… Единство полагается соединением. В соединении Христос един, — едина ипостась, или лице, или индивид, или субъект. Это единство лица или субъекта и означается именем Христа. Это — имя ипостаси, как бы личное имя, «имя личности» (τоύ πρоσώπоυ όνоμα). Можно сказать, Христос есть имя Слова в Его воплощении, имя Воплощенного Слова. Ибо единая ипостась Богочеловека есть именно Ипостась Слова. В ней происходит соединение, в нее восприемлется и как бы «олицетворяется» (έπρоσωπоπоίησε!) человеческое естество, — и при этом Божественная Ипостась остается простой и неизменной, как и до соединения. Ведь полнота не может восполниться… Впрочем, по силе соединения можно говорить о «сложности» (или «сложении»), разумея под этим самый факт Воплощения (т. е. реальность двух природ)… В воплощении Слово воспринимает не человеческую природу вообще, но индивидуализованную человеческую природу. Иначе сказать, по человечеству Христос отличается индивидуальными и особенными признаками или свойствами от прочих людей (от со-человеков), подобно тому, как различаются человеческие индивидуальности между собою. Поэтому и можно сказать: «один из нас». Однако, индивидуализована человеческая природа «во ипостаси Слова», — έν τώ Λόγω ύπоστήναι. Слово воспринимает человеческое естество не в его «общности», но в его «цельности» («целого человека», όλоν άνθρωπоν)… Соединение начинается с возникновением человеческого естества Слова, т. е. с зачатия. Впрочем, Леонтий как будто допускает (правда, только логическую) возможность некоего «пред-существования» человеческой природы. Его сбивает слишком точная параллель с человеческим составом: душа и тело разъединяются в смерти и существуют до времени раздельно, т. е. каждое естество в собственной ипостаси, и только в воскресении снова соединяются в единство ипостаси. И нередко о «сложной» ипостаси Христа он выражается так, точно она «слагается», — а не так, что человеческое естество восприемлется в самую ипостась Слова. Здесь у Леонтия неясность и недосказанность… Он слишком увлекается логической симметрией и не всегда с достаточной ясностью отмечает «несамостоятельность» во-ипостасного бытия человеческого естества во Христе. Иногда очень сбивчиво выражает простую и бесспорную мысль: по человечеству Христос отличается от «со-человеков», как «иной от иных», то есть как «ипостась» (как индивидуальность), ибо внутри единой природы раздельность существования определяется именно «ипостасностью». Леонтий никак не хочет сказать, что человечество Христа «самоипостасно», т. е. существует о себе. Тогда не было бы подлинного единства ипостаси или субъекта, И такое «относительное соединение» (ένωσις σχετική) Леонтий решительно отрицает. Оно хочет сказать только, что Христос индивидуален в своем человечестве, что в сопоставлении с человеческими ипостасями он есть «иной» или «особый» среди людей. Но эту мысль он выражает слишком резко и невнятно. Особенно потому, что он сопоставляет это различие Христа от людей по человечеству с Его различием по Божеству от других Троических ипостасей, — а в последнем случае есть действительное различие Ипостаси от ипостасей. Однако, у Леонтия это только неточность языка, увлечение параллелизмом природ. Он никогда не забывает установленного им различия «ипостасности» и «воипостасности» и прямо говорит о втором рождении Слова — от Марии Девы, о втором рождении Слова, а не только человеческой природы (конечно, «Воплощенного Слова» или, лучше, Воплощаемого). Ведь существует человечество именно «в Слове», — Леонтий не говорить: «во Христе». И единство ипостаси Воплощенного Слова оправдывает «перенесение имен», как способ выражать взаимность» свойств. Можно назвать Слово Сыном человеческим. Можно сказать, что «Господа Славы» распяли. Можно в виду единства ипостаси, к которой собственно и относится то, что говорится о каждой природе: «об Одном и том же сказуется по разному». И различие естеств вполне соблюдается. «Взаимность» никогда не превращается в «слияние». Взаимность возможна именно в «ипостасном» соединении и невозможна ни при «разделительном соединении» («по благоволению») несторианской доктрины, ни при «слиятельном соединении» монофизитов, — ибо при «единстве природы» невозможно существование «противоположных» свойств, что предполагается «взаимностью…» Формулу святого Кирилла Леонтий считает неудачной и неосторожной, наводящей на ложное понимание, даже при оговорке: «единая сложная природа» (у Севира), что к тому же и логически нескладно… Леонтий решительно настаивает на «ипостасном» характере богочеловеческого единства. Именно ипостась едина, при двойстве природ. Понятие «ипостаси» лучше всего выражает единство индивидуальности (όλότης ύπоστατική), единство субъекта, единство Христа. И понятие «во-ипостасности» отчетливо определяет полноту реальности человеческого естества без всякого намека на его «самостоятельность». Не Леонтий впервые воспользовался этим термином (срв. еще у Псевдо-Афанасия, Против Аполлинария I, у Дидима, затем у Евстафия монаха), но у него впервые получает он всю свою выразительность и силу… Историческое значение и влиятельность Леонтия тем именно и определяется, что он сделал опыт синтетически раскрыть всю христологию из понятия «единой ипостаси». Этим устранялась вся двусмысленность прежнего «восточного» диофизитизма, этим отстранялись насильственные конструкции севирианской доктрины… Леонтий примыкает к аристотелевской традиции Каппадокийцев. Но это был еклектический аристотелизм. В антропологии Леонтий был скорее платоником (через Немезия Емесского, писавшего «О природе человека»)… Недосказанное Леонтием было восполнено впоследствии, в особенности у Дамаскина.

6. В споре с афтартодокетами Леонтий подробно раскрывает учение о человечестве Слова. Он исходит из сотериологических предпосылок. В отличие от Юлиана Галикарнасского, он считает, что Первозданный Адам был создан в «тленной» (т. е. смертной) плоти, и бессмертие было доступно для него только чрез вкушение от «древа жизни», — т. е. было для него динамической задачей, возможностью, а не «естественным» состоянием. Это значит, что в грехопадении плоть человеческая не стала смертной впервые, но стала умирать, — возможность бессмертия была утрачена, возможность «тления» проявилась. Стало быть, из того, что Христос имеет природу Первозданного Адама, еще не следует, что плоть Его «нетленна» от самого Воплощения. При всей ее непорочности и чистоте возможность смерти иди «тления» в ней остается и снимается только через действительную смерть, в воскрешении. По природе (κατά φύσιν) плоть Христа доступна страданию, не изъята от «безукоризненных страстей» или «страдательных» состояний. И не только по особому попущению или уничижению Слова, как думал Юлиан. Но именно по природе (хотя и нет в ней актуальных оснований для смерти)…

Ипостасное единство не требует изменений в естественных свойствах человечества и не повреждается страдательностью плоти. Правда, в силу ипостасного единства мера естества превышается (ύπέρ φύσιν), но законы естества не упраздняются (не παρά φύσιν). И для Спасителя нетление выше естества. До воскресения мера естества превышается лишь иногда. Именно чудеса суть исключение в Евангельской истории Воплощенного Слова, а не уничижение, как изображал то Юлиан. Для него спасение в Воплощении уже как бы завершалось, а Евангельская жизнь представлялась неким рядом сверхдолжных дел. Для Леонтия, напротив, Воплощение есть только начало, и во всей жизни Спасителя он видит внутреннее единство и нарастание. Леонтий напоминает, что «нетление» не есть некий исключительный дар, ибо оно обещано всем. Прирожденное нетление плоти не увеличивало бы славы Спасителя; напротив, вся жизнь Спасителя была бы тогда непонятной… Зачем Он страдал и умер на Кресте, если прославление и обожение человеческого естества уже совершилось в самом Воплощении?. И если человеческая природа Спасителя обладает актуальным «бесстрастием» и «нетлением» в силу ипостасного соединения, то не умаляется ли его полнота при каждом попущении страданий и немощи… Весь смысл замечаний Леонтия в том, чтобы подчеркнуть совершенную реальность телесной жизни Спасителя, исполняющейся чрез вольную смерть в воскресении, когда впервые тело Спасителя актуально облекается нетлением… Леонтий резко различает обожение души и тела. Человеческое во Христе чисто от греха. И потому душа Спасителя от начала причастна всем благам Слова, причастна блаженству и всеведению, — на этом Леонтий настаивает против Феодора Мопсуестийского с его учением о нравственном совершенствовании Христа и о Его изначальном неведении. Это изначальное обожение души связано с ее безгрешностью и чистотой. Но отсюда нельзя заключить о нетлении плоти. Непорочность не исключает возрастания, и родился Спаситель, как младенец… Смерть побеждается актуально только чрез смерть, вольную (ибо «нас ради»), но естественную… И воскресение впервые актуализирует нетление; именно Воскресение становится источником жизни и нетления для всего рода человеческого, как «единосущного» со Христом по человеческому естеству, в силу своего таинственного «подобострастия» («гомеопатии»). Это нетление я «бесстрастие» раскроется в последние дни. Грешники подпадут новым страданиям. Однако, эти грядущие страдания существенно отличны от нынешних, связанных с естественной страдательностью смертной плоти.

Так в своих возражениях Юлиану Леонтий удачно приводит спор к его антропологическим предпосылкам, к учению о первозданной природе и о первородном грехе.

II. Полемисты V-го и VІІ-го веков

1. В самом начале VІ-гo века против Севира писал некий Нефалий, палестинский монах; об этом мы знаем только из ответа Севира, Несколько позже Севиру возражал Иоанн Кесариец или Грамматик, который писал также в защиту Халкидонского собора (его не следует смешивать с Иоанном Хозевитом). Об этих возражениях мы знаем тоже только из книг Севира «против Грамматика». К тому же времени относится полемическое выступление Иоанна Скифопольского, — на его книгу против Севира ссылаются отцы VІ-го собора (срв. и в Doctrinа pаtrum). Ираклион Халкидонский писал против евтихиан; патр. Фотий отмечает еще его обширное опровержение манихейства. Нужно назвать еще «Догматическую Паноплию», составленную, вероятно, Памфилом Иерусалимским, другом Козьмы Индикоплова (путешественника по восточным морям, автора примечательной «Христианской топографии»).

2. Время Юстиниана было временем особого полемического возбуждения, в связи с попытками достигнуть соглашения и воссоединения Церкви. Прежде всего нужно отметить догматические послания самого императора. Юстиниан был во всяком случае богословски образован и воспитан. При всем своем влечении к воссоединению с монофизитами, сам он богословствовал вполне православно. Только в старческие годы он увлекся учением афтартодокетов, но его эдикт о нем не дошел до нас. Слабость Юстиниана была в том, что он торопился декретировать свои богословские взгляды, как норму исповедания. И в стремлении к единству бывал то слишком терпим, то превращался в Диоклитиана. Однако, в своем богословии он всегда стремился исходить от отеческих преданий. Его богословские вкусы очень типичны: он отвращался от антиохийского богословия и возмущался Оригеном, всего ближе для него были Кирилл и каппадокийцы. В общем Юстиниан очень близок к Леонтию; впрочем, учения о «во-ипостасности» у него не встречаем, его язык менее точен…

Ко времени Юстиниана относится полемическая деятельность Ефрема Антиохийского, бывшего патриархом с 527-го по 546-ой год. Сочинения Ефрема известны нам в пересказе Фотия. Он писал против несториан и монофизитов, в защиту Кирилла и Халкидонского собора. Он был решительным противником оригенизма. Особенно любопытны его замечания против юлианистов (о «бессмертии» Адама)… Очень интересны догматико-полемические трактаты Иоанна Максенция, известного больше всего по своему участию в так называемых «феопасхитских» спорах. Он спорил и с несторианами, и с пелагианами, и с монофизитами. Формулу скитских монахов: «пострадал Единый от Святой Троицы» он развивал в целостное богословское учение об Искуплении… Очень интересно догматическое послание некоего монаха Евстафия «О двух природах», в котором спор с Севиром приводится к вопросу о двух действованиях (в связи с монофизитской критикой «свитка» Льва)… Патр. Фотий подробно пересказывает книгу некоего монаха Иова «О воплощении», очень характерную по плану и по терминологии… Все эти мелкие полемические памятники очень помогают войти в дух эпохи, в дух и смысл монофизитских споров… Особо нужно отметить трактат константинопольского пресвитера Тимофея «О принятии еретиков», богатый фактическими данными по истории монофизитских толков и разделений…

3. К концу VІ-го века относится деятельность Авастасия Антиохийского. Кафедру он занял в 561-м году, но уже в 570-м году был сослан и заточен, и возвратился в Антиохию только в 593-м году. В заточении он много писал, главным образом против афтартадокетов и против Филопона. Его сочинения изданы только в латинском переводе. Характерно, что Анастасий опирается почти исключительно на Писание и древних отцов почти не упоминает. Основная мысль Анастасия — страдания Богочеловека. Его мысли нашли отзвук у преподобного Максима и у Дамаскина.

К тому же времени относится деятельность святого Евлогия Александрийского. Из антиохийских игуменов он вступил на Александрийскую кафедру в 583-м году и занимал ее до смерти, в 607. Он много писал, но большинство его творений известно нам только по выпискам Фотия. Из сохранившихся отрывков особенно характерны выдержки из большой догматической книги «О Святой Троице и о воплощении». Нужно подчеркнуть, святой Евлогий очень точно развивает учение о «естественной» человеческой воле во Христе, прямо говорить о «двух действиях» и о «двух хотениях», и подтверждает свои размышления глубоким анализом основных евангельских текстов. В этом отношении он является прямым предшественником преподобного Максима.

4. Из писателей VІІ-го века нужно назвать, прежде всего, святого Софрония Иерусалимского. Он вышел из монашеской среды. С большим основанием будущего патриарха можно видеть в том Софронии софисте, который был другом Иоанна Мосха и его спутником в агиографических путешествиях. Родом из Дамаска, он родился около 550-го года. В молодости он был «софистом», т. е. учителем словесности. Но рано ушел в монастырь, в лавру святого Феодосия, где встретился и сблизился с Иоанном Мосхом. Вдвоем они объезжают палестинские и сирийские обители; нашествие Хозроя помешало им возвратиться в Палестину, они направились в Александрию, где пробыли довольно долго, при святого Евлогии и при святом Иоанне милостивом. Вероятно, в эти годы они объезжают пустыни и святыни Египта. Затем через Кипр отправляются в Рим. Иоанн Мосх здесь скончался, около 620-го года. Софроний перенес его прах в лавру святого Феодосия. Он закончил и издал «Луг Духовный», труд жизни своего покойного друга. В 630-м году Софроний снова был в Египте. Он был здесь в те годы, когда начиналось монофелитское движение, и сразу выступил против Кира. В 634-м году он был избран на Иерусалимскую кафедру. Это было время сарацинских нашествий, и вскоре после взятия Иерусалима Омаром Софроний скончался (638 г.) — Софоний не был богословом по призванию. На догматические темы он высказывался, как пастырь. Всего важнее его известное окружное послание, изданное при вступлении на кафедру, где Софроний предлагает подробное исповедание веры в виду проявившегося монофелитского соблазна. Впоследствии, на VІ-ом соборе, оно было принято, как точное изложение веры. Послание Софрония очень мягко. Он настаивает только на главном. Сперва говорит о Троической тайне, затем переходит к христологии. Он говорит в привычных антитезах, напоминающих свиток Льва. Бесплотный воплощается, и Вечный приемлет рождение во времени, — Бог истинный становится и человеком истинным. В воплощении Слово приемлет «весь состав человеческий», — «и единосущную нам плоть, и разумную душу, однородную нашим душам, и ум, совершенно одинаковый с нашим умом». И приемлет так, что все человеческое начинает быть тогда, когда начинает быть человечеством Бога Слова. Два естества соединяются в единой ипостаси, «будучи ясно познаваемы, как два», — и каждое сохраняет и в соединении всю полноту особых свойственных ему качеств и определений. Из неизменности двух естеств Софроний выводит различие двух действий (о двух волях он не говорить). Ибо именно в действиях раскрывается различие природ. «Мы исповедуем то и другое естественное действие в том и другом естестве и существе, из которых ради нас соделалось во Христе неслитное соединение, и соделало единого Христа и Сына всецелым Богом, которого нужно признать также и всецелым человеком». Оба действия относятся к единому Христу, по нераздельному единству Его ипостаси. И по человечеству действует Бог Слово. Однако, все человеческое Христос переживает «по человечески» и «естественно» (φυσικώς καί άνθρωπίνως), хотя и не по необходимости или невольно. Именно здесь лежит ударение Софрония: «по человечески», но без той «страдательности» или пассивности, которая характерна для «простой», т. е. грешной, природы человека…

В историю христианской письменности Софроний входит не столько как богослов, сколько как агиограф и песнописец. Трудно определит долю его участия в составлении «Луга Духовного». Несомненно ему принадлежит похвала и сказание о чудесах святых Кира и Иоанна целителей, — поводом к составлению было его чудесное исцеление от глазной болезни. Усваивать патр. Софронию житие преподобной Марии Египетской нет оснований… Гомилии Софрония интересны по тем историческим деталям, которые позволяют представить себе жизнь Церкви в завоеванном Иерусалиме. В догматическом отношении особенно важно слово на Благовещение… Софроний был и песнописцем. Не всегда можно удостоверить принадлежность Софронию надписанных его именем песнопений. Песнопения под его именем в Постной Триоди несомненно ему не принадлежат. Почти вне спора подлинность сборника «анакреонтических» стихотворений. Это не богослужебные песнопения, скорее гомилии, сказанные мерной речью… Известное под именем Софрония объяснение литургии ему не принадлежит. Но вообще над церковным уставом он работал. Симеон Солунский именно Софронию приписывал введение устава обители святого Саввы в общее употребление в Палестине…

5. Преподобный Анастасий Синаит был игуменом горы Синайской. Отсюда он не раз путешествовал по Сирии, Аравии и в Египет, с полемическими и миссионерскими целями. О жизни его мы знаем мало. Умер он лет двадцать спустя после VІ-го собора. Он был прежде всего эрудитом. Все его книги написаны для споров. Главная из них — «Путеводитель» (Оδηγός; лучше было бы перевести: «руководство»). Она составилась из отдельных глав и посланий, в которых Анастасий разбирает отдельные и частные возражения монофизитов, на основании Писания и по свидетельству древних. Такой же характер имеет и книга «Ответов на вопросы» (в старину говорили «Вопросоответы»). Это скорее руководство по эвристике (искусство спора), нежели по «диалектике». Правда, Анастасий обличает дух мелочного совопросничества; однако, и сам разбирает и разрешает мелочные трудности и недоуменные вопросы. Для историка здесь много неясных деталей, особенно в объяснении и применении текстов Писания. Очень важны н ссылки на древних. Но дух системы исчезает, связь слабеет, и внимание теряется в лабиринте апорий… Нужно назвать еще толкование Анастасия на Шестоднев, из 12 книг только последняя дошла до нас в подлиннике. Объяснение дается только аллегорическое («анагогические созерцания»). Так же Анастасий объясняет и псалмы… Нужно подчеркнуть: Анастасий мыслит всегда в Аристотелевских категориях, хотя и считает «Аристотелево пустословие» источником всех ересей.

III. Сборники

1. В христологическом споре был резко поставлен вопрос о богословских преданиях. Это связано было с борьбой школ или направлений. Назрела потребность подвести исторические, иногда критические, итоги, и закрепить свое исповедание свидетельством и авторитетом древних. Уже у святого Кирилла в его полемических посланиях мы находим систематический подбор «отеческих мнений». Собиранием древних свидетельств заняты и антиохийцы, особенно Феодорит (в «Еранисте»). На Западе Иоанн Кассиан опровергает Нестория свидетельством прежних учителей, папа Лев от древних опровергает Евтихия. На соборах V-VІІ в.в. со вниманием перечитывают своды отеческих изречений (в особенности на V-м и на VІ-м Вселенских соборах, на Латеранском соборе 649-го года). В особенности обильны выдержки из древних писателей у Леонтия и у преподобного Максима… Так постепенно слагаются догматические сборники (или «цветники», «флорилегии»). Здесь оживает вновь литературная форма, типичная для эллинистической эпохи. Для нужд преподавания или для школьной полемики в то время составлялись многочисленные сборники образцовых выдержек или свидетельств древних писателей, чаще всего назидательного содержания; достаточно назвать «Апоффегмы» Плутарха или известный сборник Стобея… Проследить историю христианских «флорилегиев» во всех подробностях почти невозможно. Самый значительный из них известен под именем: «Слова святых отцов или выбор речений» (обычно называют по латыни Doctrinа pаtrum de Incаrnаtione Verbi). Этот свод сохранился в нескольких списках, представляющих разные редакции; древнейший из списков еще VІІІ-го или ІХ-го века. Составление сборника нужно отнести ко времени VІ-го Вселенского собора, но раньше иконоборческой смуты. С некоторым основанием в составителе можно угадывать преподобного Анастасия Синаита. Во всяком случае, выбор текстов в «Словах отцов» очень напоминает свод изречений в «Путеводителе» преподобного Анастасия… Особо нужно отметить еще сборник «Священных сопоставлений», известный под именем преподобного Иоанна Дамаскина. Его литературная история еще не вполне выяснена… В рукописях мы встречаем и своды отеческих речений по отдельным вопросам, например, о догматическом смысле некоторых текстов… (в частности Мф. 26:39 [3] сл. или Лк. 2:52 [4]) Эти сборники подвергались дальнейшей обработке, дополнялись новыми статьями, когда новые вопросы занимали богословское внимание. В иконоборческое время возникают особые сборники свидетельств о почитании святых икон (свод текстов уже у Дамаскина, потом в деяниях VІІ-го собора)… Впоследствии получают большое распространение разнообразные сборники назидательного содержания. Их возникновение связано, скорее всего, с литургическими потребностями, с обычаем так называемых «уставных чтений», заменивших свободную проповедь (срв. Трулл. 19). В раннее время за богослужением читали обычно мученические деяния, позже их стали заменять более или менее обширными выдержками из отеческих творений, всего чаще из творений Златоуста. Впрочем, окончательно обычай «уставных чтений» утвердился сравнительно поздно… Для историка все эти сборники представляют двоякий интерес. Во-первых, нередко в них сохранились важные отрывки из утраченных произведений. Во-вторых, эти своды позволяют установить средний уровень и охват историко-догматической осведомленности в определенную эпоху. Они свидетельствуют нам скорее о читателях, нежели о писателях.

2. Другой характер имеют сборники экзегетические. Они слагались в процессе экзегетической работы над Священным Писанием, развивались из примечаний или замечаний к библейскому тексту, из так называемых «схолий». (Это был античный обычай; срв. схолии к различным классическим авторам; иного рода были «схолии» к законодательным и другим юридическим актам)… Объяснения различных толкователей наслаиваются друг на друга. В процессе переписки или переработки очень часто опускаются т. наз. «леммы», т. е. точные ссылки. Толкования сливаются иногда в связный текст. Обычно имена толкователей обозначаются краткими знаками, часто условными, иногда неясными. Для христианских экзегетических сборников (или «цепей», cаtenаe) характерно беспристрастие составителей, — можно сказать, их своеобразная беспринципность. Составители экзегетических сборников обычно стремятся к полноте и разнообразию, — конечно, в пределах известного или доступного для них материала. И потому нисколько не затрудняются ставит рядом авторов противоположных направлений, Оригена рядом с Диодором, Севира или даже Аполлинария рядом с Феодором Мопсуестским. Ведь и у еретиков бывают здравые и ценные мысли… Это «беспристрастие» придает особую важность экзегетическим сводам. В них сохранилось много отрывков из утраченных и отвергнутых книг, из толкований Оригена, Дидима, Диодора. Это часто позволяет восстановит забытые мотивы в истории толкования вообще и толкования отдельных характерных текстов. Иногда в катенах мы находим экзегетические отрывки из очень ранних авторов, например, Ипполита в даже Папия Иерапольского, и пред нами оживают архаические богословские мотивы. Однако, пользование катенами нелегко. Указания авторов часто неясны, ненадежны, иногда явно неверны. Полагаться приходится даже не на составителей сборника, но на позднейших переписчиков, собственно на писца известного нам списка. Тем не менее материал, извлекаемый из катен, очень важен. До сих пор еще он не исчерпан и не исследован вполне… Впервые составлением экзегетического свода занимался Прокопий Газский (прибл. 465-528), стоявший много лет подряд во главе школы в Газе. От него остался ряд толкований, — прежде всего, обширное толкование на Осьмикнижие; оно полностью до сих пор еще не издано. В предисловии Прокопий описывает метод своей работы, Сперва он собирает и выписывает мнения избранных толкователей («выборки», «эклоги»). Затем, так как очень часто объяснения совпадают, он сокращает свой свод, оставляя только расходящиеся мнения. Его толкование и есть такое «сокращение». Прокопий пользовался больше всего толкованиями Василия Великого, Григория Богослова и святого Кирилла. Кроме Осьмикнижия Прокопий объяснял книгу Исаии; сохранились еще его схолии к книгам Царств и Паралипоменон, главным образом по Феодориту. Принадлежность Прокопию известных под его именем комментариев на Притчи и Песнь Песней не бесспорна… Такого же характера толкования Олимпиодора, александрийского диакона, на учительные книги Ветхого Завета, на пророков Иеремию, Варуха и книгу Плач, на Евангелие Луки (перв. пол. II-го в.). Более самостоятельны позднейшие толкователи: Григорий Агригентский в толковании на Екклизиаст (ок. 600 г.), Икумений в толковании на Апокалипсис (ок. 600 г.), Анастасий Никейский в объяснении Псалмов (кон. III-го века). Особо нужно отметить известное толкование преподобного Андрея Кесарийекого на Апокалипсис (не позже 637-го года); впоследствии его переработал Арефа Кесарийский, современник Фотия. Толкование преподобного Андрея полно ссылок на древних, он часто приводит мнения даже доникейских писателей. Откровение он понимает аллегорически; в иных списках его книга даже прямо надписывается именем Оригена.

IV. Песнописцы

1. Христианское богослужение от начала имеет характер скорее догматический, нежели лирический. Это связано с его мистериальным реализмом. С человеческой стороны богослужение есть, прежде всего, исповедание, — свидетельство веры, не только излияние чувств. Именно поэтому догматические и богословские споры оставили такой заметный след в истории богослужебной поэзии… Уже в догматических спорах конца ІІ-го века ссылка на древние песнопения во славу Христа Бога получает силу богословского довода, как свидетельство от литургического предания. Василий Великий в спорах с арианами о божестве Духа опять-таки опирается на свидетельство литургического предания. Впоследствии папа Келестин выдвигает общий принцип, что закон веры определяется законом молитвы, — ut legem credendi stаtuit lex supplicаndi (Cаpitulа Celestini, 8, аliаs 11, — известная нам редакция этих глав принадлежит, по-видимому, Просперу Аквитанскому). Так богослужебный чин получает признание в качестве догматического памятника или источника…

В раннее время в богослужении очень значительное место занимает творческая импровизация (срв. 1 Кор. 14:26). [5] Так было еще и во втором, и в третьем веке (свидетельства Иустина Философа и Тертуллиана). Это были прежде всего гимны и псалмы, песни хвалы и благодарения. Достаточно назвать великую молитву в послании Климента Римского. Иные из этих древних гимнов остались в богослужебном употреблении навсегда (напр., «Свете тихий»; срв. еще славословия и благодарения в Александрийском списке Библии, в VІІ-ой книге «Апостольских Постановлений»). В ІV-м веке мы наблюдаем литургический перелом. Отчасти он был связан с догматической борьбой, отчасти с развитием и распространением монашества. Очень показательно известное 59-ое правило Лаодикийского собора, запрещающее «читать в церкви обыкновенные псалмы и книги, не положенные правилом», — διωτικоύς ψαλμоύς, оύδέ άκανόνιστα βιβλία… позднейшие византийские канонисты предполагали, что речь здесь идет о т. наз. «псалмах Соломона» и других подобных. Вернее думать, что Лаодикийское правило имело более широкий и прямой смысл. По аналогии с 60-м правилом, определяющим состав библейского канона (именно в связи с богослужебным чтением библейских книг), в правиле 59-м можно видеть попытку и в богослужении закрепить определенный «канон», с исключением из богослужебного обихода всех «несвященных» гимнов. Это запрещение относится ко всем «ложным» песням, в которые легко прокрадывалась догматическая двусмысленность и даже прямые заблуждения. Фригия всегда была своего рода притоном еретиков. И песнопения были очень удобным и действительным средством распространять и внушать ложные взгляды. Мы хорошо знаем, что этим средством постоянно пользовались древние сектанты и лжеучители. Достаточно напомнить о гимнах или «псалмах» гностиков и монтанистов, о песнях Ария (его «Фалия») в более позднее время (срв. «Новую Псалтырь» Аполлинария). В условиях догматической борьбы вполне понятно стремление привести богослужебное пение к точным и строгим пределам. Всего проще было вернуться к библейскому псалмопению, к «сказыванию» канонических Давидовых псалмов. От начала они перешли в христианское употребление из порядков синагогального богослужения. В ІV-м веке библейские мотивы становятся в богослужении еще более заметными. И это было сознательным установлением, не только невольным припоминанием. Особенное влияние имел богослужебный порядок, установленный Василием Великим в его обителях. Характерен его спор с неокесарийцами. Его обвиняли в нововведениях, — он ввел антифонное пение псалмов и пение с припевами. Святой Василий не отрицал, что это новый порядок, — впрочем, принятый уже повсюду (срв. о иерусалимской службе в «Паломничестве» Этерии). Однако, и у неокесарийцев есть новшества, — какие-то «моления» («литании», крестный ход), покаянного содержания. Но не на этом Василий делает ударение: «и мы не иное что делаем, как молебствуем о грехах наших, с тем только различием, что умилостивляем Бога нашего не человеческими речениями, как вы, но словами Духа» (Письмо 207). Святой Василий подчеркивает, что у неокесарийцев многое оказывается недостаточным «по древности установления», по устарелости (срв. О Духе Святом, гл. 29)… Обычай псалмопения с припевами становится в это время общим в городских или «соборных» храмах, — и в Александрии при Афанасии, и в Автиохии при Диодоре и Златоусте. «В наших собраниях Давид первый, и средний, и последний», говорит Златоуст. Это было возрождением ветхозаветного обычая (срв. припев в самом тексте Псалма 135-го). Из припевов и развиваются постепенно новые песнопения, в тесной связи с библейским текстом, как его раскрытие или пояснение… Особенное развитие псалмопение («последование псалмов») получает в монастырях. Здесь складывается и закрепляется суточный крут молитв и богослужения. В его основе лежит именно «стихословие» Псалтири. В египетских монастырях избегали длинных молитвословий. Молитва должна быть частой, но отрывистой, — чтобы враг не поспевал рассеивать наше сердце», объяснял авва Исаакий Иоанну Кассиану… Торжественное пение «читалось неуместным. «Монахи не для того вышли в пустыню, чтобы петь мелодические песни, говорил авва Памва своему ученику, побывавшему в Александрии. «Какое умиление возможно для монахов, если в храме или в келлии они будут возвышать голос, подобно волам!…» Очень характерно здесь это стремление молиться «словами Духа», это воздержание от новых гимнов и пений, слагаемых «по обычаю эллинов…» Иногда к Псалмам и библейским песням присоединялись стихи из отеческих творений. Авва Дорофей говорит, например, о «пении изречений» святого Григория Богослова… И келлиотское, и киновитское богослужение имело характер скорее всего покаянный, — в отличие от более древнего и «соборного» богослужения, торжественного и хвалитного… Сравнительно поздно и очень постепенно на новой основе начинает и развиваться новая богослужебная поэзия. Слагаются новые гимны. Интересен рассказ о преподобном Авксентии (времен Халкидонского собора). Народ стекался к его пещере. Подвижник возглашал отдельные стихи и народ отвечал ему краткими припевами, — из Псалмов или из древних гимнов. Другом Авксентия был Анфим, первый «творец тропарей…» Богослужебный чин развивается в разных местах независимо. Особенно важными центрами были Великая Церковь в Константинополе, т. е. храм Софии, Синайская обитель и лавра святого Саввы Освященного. В истории богослужебной поэзии решающим было сперва именно влияние монастырей Сирии и Палестины, откуда выходят все значительные песнописцы VІ-го, VІІ-го и даже VІІІ-го веков, вплоть до Дамаскина. Здесь скрещиваются традиции греческой и сирийской поэзии. В этих новых песнопениях отражается эпоха с ее христологическими волнениями и спорами. Очень рано возникает мысль о закреплении уже сложившегося чина. Так слагается «устав», — «Типикон». Греческое название выражает при этом не только мотив нормы или порядка, но прежде всего мотив образца. Типикон есть не столько книга правил, сколько книга примеров или образцов… Историю песнопений приходится восстанавливать по записям сравнительно поздним. И не всегда можно с полной уверенностью выделить древнейший слой из под позднейших напластований. Надписания имен даже в древнейших рукописях не очень надежны. Вообще говоря, древнейшие песнопения были вытеснены произведениями более поздних песнописцев, в особенности в период окончательного закрепления или записи уставов… Вместе с тем богослужение все более становится безымянным и сверхличным… Ранневизантийская богослужебная поэзия высшего своего завершения достигает в догматическом песнотворчестве преподобного Иоанна Дамаскина.

2. В ряду ранних византийских песнописцев прежде всего нужно назвать преподобного Романа Сладкопевца. Странным образом, никто из историков о нем не упоминает. О жизни его узнаем только по минеям (под 1 октября). Родом он был из Сирии, из Емесы на Оронте. Был диаконом сперва в Верите, потом в Константинополе, при Влахернской церкви. Это было при имп. Анастасии. По-видимому, при Анастасии І-м (491-518). Прожил преподобный Роман до середины VІ-го века… Он был «творцом кондаков» (или «кондакарей»), похвальных гимнов на праздничные дни, — обычно с акростихом его имени. Определить с точностью объем его творческого наследия нелегко. Ему приписывали до 1 000 гимнов. К лучшим относятся кондаки на великие праздники, — на Рождество Христово, на Сретение, на Благовещение, в день Пасхи («Аще и во гроб сошел еси, Безсмертне…»). Творения преподобного Романа выделяются редким богатством и изяществом стихотворной формы. По содержанию они очень просты, без всякого аллегоризма. Но догматический пафос автора достигает высокого напряжения. Он всегда занят христологической темой, воспевает неизменное соединение двух природ, и постоянно переходит в наступление против еретиков; его песни полны полемических намеков. Резко обличает философов и особенно врачей. Это вполне соответствует настроениям Юстинианова времени… С возникновением канона в составе утрени большинство творений преподобного Романа было вытеснено из употребления.

3. О жизни другого великого византийского песнотворца, преподобного Андрея Критского, мы знаем тоже немного, и тоже только по минее. Феофан летописец называет Андрея Критского в числе членов собора 712-го года, отвергшего деяния VІ-го Вселенского собора, под давлением имп. Филиппика. Это было актом недостойной уступчивости (или «икономии»), но не отступничества… Родом преподобный Андрей был из Дамаска, подвизался в обители святого Саввы, позже был диаконом Великой Церкви. Трудно определить точно, когда был он поставлен епископом Критским. По-видимому, он дожил до начала иконоборческих споров (сохранилось слово в защиту святых икон)… Преподобный Андрей был проповедником и песнописцем. По-видимому, он был первым составителем канонов (трипеснцы с именем Софрония принадлежать, вероятно, преподобному Иосифу Песнотворцу, уже ІХ-го в.). Большинство канонов преподобного Андрея очень рано вышли из употребления. Самым замечательным произведением преподобного Андрея является, конечно, Великий Канон, — известен он нам в позднейшей обработке студитов, ирмосы и тропари преподобной Марии Египетской не принадлежат Андрею. Всего скорее, это своего рода покаянная автобиография. Отсюда и тот подъем и напряженность личного чувства, которым пронизана эта поэма сокрушенной души… Для преподобного Андрея характерен его библеизм. Иногда он почти буквально повторяет библейские тексты. Великий Канон переполнен библейскими воспоминаниями. Тянется длинная вереница ярких покаянных образов из Библии, от Адама до благоразумного разбойника. Библейский текст очень часто воспринимается аллегорически, — но это нравственный, не умозрительный аллегоризм… Догматические мотивы у преподобного Андрея выражены мало. Преобладает покаянная лирика… Нужно отметить еще его трипеснцы в первые дни Страстной седмице (поются теперь на повечериях), в среду Сыропустной, на повечерии недели Ваий, полные каноны на Воскресение Лазаря, в неделю жен мироносиц, на преполовение Пятидесятницы, на день Рождества Богородицы, и ряд «самогласнов…»

Как литургическая форма, канон получил дальнейшее развитие и завершение в творчестве Дамаскина и Козьмы, епископа Маюмского (его нужно отличать от другого Козьмы песнописца, бывшего наставником его и Дамаскина; но различить творения двух соименных авторов почти невозможно). В VІІІ-м веке составлял каноны еще Стефан Савваит. Иконоборческая смута болезненно сказалась и в истории богослужебнего пения.

4. Из памятников Константинопольского песнотворчества нужно отметить знаменитый Акафист или Неседальную песнь, в позднейших уставах приуроченную к празднеству в субботу Пятой седмицы Четыредесятницы. Автор Акафиста неизвестен. Им не был ни Георгий Писида, ученый стихотворец времен Ираклия, ни патр. Сергий. По-видимому, Акафист сохранился уже в позднейшей переработке, изменившей и первоначальный план, и самую тему гимна. Первоначально это был скорее христологический, чем богородичный гимн. И эту первоначальную редакцию можно отнести ко временам Ираклия (начало VІІ-го века).

VI. Отцы-аскеты

I. Начало монашества

1. Монашеское движение развивается с начала ІV-го века. Отдельные отшельники уходят из городов и раньше, еще во времена Декия, скрываются от гонения, и превращают свое вынужденное бегство в добровольный подвиг, — скитаются в пустынях, и пещерах, и пропастях земных. Многие в самих городах проводят жизнь замкнутую и отрешенную, — таков идеал «гностика» у Климента Александрийского. Общины девственниц возникают во всяком случае довольно рано (срв. «Пир» Мефодия Олимпского). Но все это были только отдельные и единичные случаи. «Инок не знал еще великой пустыни», говорит святой Афанасий. Тяга, почти переселение в пустыню начинается уже при Константине. Империя становится христианской. Мир воцерковляется. Но именно из этого уже воцерковляемого мира, из этой уже христианской Империи начинается бегство. Не следует думать, что уходили в пустыню потому, что в миру становилось трудно жить. В пустыне жить вряд ли было легче. И лучшие уходили из мира не столько от житейских невзгод, скорее от житейского благополучия. Достаточно вспомнить, как резко говорил Златоуст об этой опасности благополучия, худшей, чем всякое гонение… Монашество не только в строгих обетах. И духовное совершенств не менее обязательно в миру, для каждого верующего, по силе и смыслу крещальных отречений и обещаний… Монашество есть прежде всего социальное движение и опыт решения социального вопроса… Аскетическое отречение не есть только «воздержание» или отказ от житейских преимуществ или излишеств, не есть какой-то сверхдолжный подвиг. Это есть отречение от мира вообще и от всего, что в мире. И прежде всего от мирского строя, от социальных связей. Не столько от Космоса, сколько именно от Империи… Еще Ориген заметил однажды, что христиане живут «вопреки законам мирского Града», άντιπоλιτευόμεθα. B особенности это верно о монахах. Монашество есть «иное жительство», вне «пребывающего града», И как бы некий новый и особый «град» (πоλιτεία). Мирской град стал христианским, но антитеза не снимается. И в христианском мире монашество есть «иное, некий «противо-град», антиполис. Противо-град, ибо иной град… Монашество есть всегда исход из мира, выход из натурального общественного строя, отказ и отречение от всех гражданских связей, от семьи и родства, от отечества. Монах должен быть вполне «бездомен» в мире (άοικоς по выражению Василия Великого). И, однако, это не есть выход на анархический простор. Древнее монашество очень социально. Даже отшельники живут обычно вместе, особыми колониями или поселками. Но адекватным воплощением монашеского замысла явилось именно общежитие, «киновия». И киновия есть прежде всего социальный организм, братство, соборность. В пустыню уходят, чтобы строить там новое общество, — на окраинах Империи возникает новое и автономное общество. При чтении древних описаний монашеской жизни создается впечатление, что переходишь границу, и вступаешь в какой-то новый и особенный край… В этом социальном инобытии все своеобразие монашества и его исторический смысл. Монашество есть Церковь, явленная именно в ее социальном ино-бытии, как «новое жительство», «не от мира сего…» Христианский мир поляризуется… Христианская история развертывается в антиномическом напряжении между Империей и Пустыней…

2. Монашеское движение начинается в Египте. И сразу намечается раздвоение монашеского пути… Преподобный Антоний первый вышел в «великую пустыню». Долгие годы он подвизается в строгом уединении и одиночестве. К нему приходят почитатели, учиться у него. И наконец он уступает их настояниям, — они даже взломали дверь его убежища. Великий отшельник разрешает селиться по соседству, строить «монастыри», т. е. одиночные келлии, «на подобие шатров кочевых племен». Так возникает первая колония отшельников. Они живут раздельно, не сообщаясь между собою без особой нужды, не разрешая своего уединения и затвора понапрасну. И все-таки образуют единое некое «братство», объединенное духовным руководством единого учителя и отца… Подобные поселения возникают и в других местах, — на Нитрийской горе (вокруг аввы Амуна), неподалеку от нее т. наз. «Келлии», еще глубже в пустыню «Скит» (коптское «шиит», что значит: большая равнина). Здесь организация совместной жизни получает большую определенность. Но подвиг остается раздельным. Келлиот — тот же отшельник. Он живет один, подвизается в замкнутой келлии, — избегает людей, пребывает в келлии, и оплакивает свои грехи. «Человек, познавший сладость келлии, избегает ближнего своего» (авва Феодор Фермейский). «Если не скажет человек в сердце своем: в мире я один и Бог, не найдет успокоения» (изречение аввы Алония)… Этот путь уединенного подвига был труден, и для многих оказывался опасен. И очень рано возникает другой тип монашеских поселений. Возникают общежития. Это не только совместная жизнь, но именно общая жизнь, в полной взаимности и раскрытости друг для друга. Первая «киновия» была устроена преподобным Пахомием, который начал свой подвиг с отшельничества. Он убедился, что уединенный образ жизни непосилен и неполезен для новоначальных. К творческой свободе отшельничества нужно воспитываться постепенно. Вокруг преподобного Пахомия в Тавенниси постепенно собирается община учеников. Он организует их на началах строгого послушания. Основное правило общежития есть именно строгая верность установленным правилам, даже в мелочах будничной жизни. Иначе сказать, — полное отсечение воли или самоволия. Вместо творческой импровизации отшельничества здесь осуществляется идеал мерной жизни, и ограждается суровой дисциплиной надзора и взысканий. Отшельники были мягче и снисходительнее к слабым и согрешающим. Монастырь преподобного Пахомия был своего рода воспитательным домом. Здесь принимали даже оглашенных. Принимали совсем несведущих и нетвердых в вере, не знавших даже молитвы Господней. Принимали после строгого искуса, проверяя чистоту и твердость намерения. И каждый вновь пришедший поступал под особое руководство кого-либо из старших братьев. Иноки жили в отдельных домах. человек по 40 в каждом, под управлением особого начальника. Для молитвы вся братия собиралась вместе. В рукоделии выполнялось общее и строго определенное задание, которое нельзя было самовольно менять и даже увеличивать. Это была подлинная жизнь и подвиг сообща, в строгой общности, во взаимном внимании и заботах, где ничто не должно было оставаться утаенным… По преданию, Ангел Божий дал устав преподобному Пахомию и пояснил: «устав я дал для тех, у кого ум еще не зрел, чтобы они выполняя общее правило жизни по страху перед Владыкой, хотя бы как непокорные рабы, достигали свободы духа…» Идеал остается тот же, что и у отшельников. Свобода духа… Но изменяется путь. А с течением времени на опыте открывается и познается положительная и высшая ценность общей жизни, общения в жизни и подвиге… Сам Пахомий основал всего девять отдельных киновий, и все они подчинялись единому настоятелю, жившему сперва в Тавенниси, потом в Певоу. Уже при жизни Пахомия общежития возникают по всему Египту. Сестра Пахомия организует женские киновии… Особо нужно отметить «Белый монастырь» около Атрипы, основанный отшельником Бгулем, где настоятельствовал много лет грозный и суровый авва Шенуди. Порядок был здесь особенно строг, применялись даже телесные наказания. Характерно, что испытанным инокам предоставлялось уходить в уединение, — они должны были только четыре раза в год собираться все вместе в своей обители… К концу ІV-го века весь Египет как бы застроен монастырями. Монашеское население исчисляется уже в тысячах. И сюда собираются паломники и ревнители из разных стран, из Азии и с Запада… Уже в начале IV-го века монашеское движение перекидывается в Палестину. Первый монастырь отшельнического типа образуется в двадцатых годах вокруг келлии преподобного Илариона, из учеников преподобного Антония, около Газы. Невдалеке был монастырь известного Епифания, впоследствии епископа Кипрского. Позже возникают «лавры» (λαύρα первоначально означает, по-видимому, «узкий проход» или улица). Прежде всего, лавра Фаран, устроенная преподобным Харитоном, вблизи Иерусалима. Затем целый ряд других лавр на пути из Иерусалима в Иерихон и в окрестностях Вифлеема. В V-м веке устраивает свою обитель преподобный Евфимий, в VІ-ом преподобный Савва Освященный и преподобный Феодосий. Здесь устанавливается нестрогое общежитие, — киновия рассматривается, как первичная ступень для перехода к жизни по келлиям… Принципиальное обоснование общежительный идеал получает еще в IV-ом веке у Василия Великого. Он рассматривает киновию, как малую Церковь, как социальный организм, как некую особую «политию». Устав Василия оказал решающее влияние на всю позднейшую историю монашеской жизни в Византии и на Западе. Сам Василий устраивал монастыри в Понте. Он продолжал здесь дело, начатое Евстафием Севастийским… В Сирии монашество развивалось независимо от египетского примера (срв. у Афраата, «сыны завета»). Монастырей было много вокруг больших городов. Но особенно характерно для Сирии отшельничество, соединенное с исключительными средствами аскетического самоумерщвления (уже в ІV-м веке «пасущиеся», βоσκоί; впоследствии подвиг столпников)… Уже с конца ІV-го века возникают монастыри по городам (напр., обитель акимитов, «неусыпающих», в Константинополе). Пустыня надвигается на мир… Юстиниан делает попытку включить монастыри в общую систему церковно-политических отношений, настойчиво законодательствует по монашеским делам. Но во внутренней жизни монашество остается самобытным и независимым. Монастыри остаются чужеродным включением в мирскую ткань… Иконоборческая смута всего резче отразилась на монашеской жизни. Это был перелом в истории византийского монашества. И в известном смысле самая эта смута была острым столкновением Империи и Пустыни…

3. В искусе и опыте отрешенной жизни складывается и вырабатывается аскетический идеал. Это, прежде всего, идеал духовного становления и совершенства, идеал «духовной жизни», жизни в Духе. И не столько нравственный, но именно религиозный идеал. В восточной аскетике вообще мистики и метафизики больше, чем морали. Идеал спасения есть идеал «обожения» («феозис»), и путь к нему есть «стяжание Духа», дух духовного подвига и духовных стяжаний или дарований, — путь харизматический… Монашеское движение началось из негреческой среды. В Египте первыми подвижниками были копты, почти вовсе не тронутые эллинской культурой. Преподобный Антоний вряд ли знал по-гречески. И среди анахоретов, и в киновиях греки являются уже позже. При этом даже в киновиях греки и копты живут порознь (так впоследствии и в Сирии). Однако, именно греки впервые синтезируют аскетический опыт, формулируют аскетический идеал. И формулируют его в привычных категориях эллинистической психологии и мистики. Аскетическое мировоззрение органически связано с традициями Александрийского богословия, с учением Климента и Оригена. Не случайно в египетских обителях много читали Оригена, особенно келлиоты, в Нитрии и в Ските. Авва Аммоний изучал Оригена, Пиерия, Дидима, некоего Стефана (см. в «Лавсаике», гл. 11). Еще характернее образ Евагрия. Нужно припомнить, что и Каппадокийцы в своем Понтийском уединении изучали именно Оригена. Впоследствии в Палестинских обителях оригенизм развивается в целое движение. Неудивительно, что именно в монашеской среде вспыхивают первые споры об Оригене. По преданию, уже преподобный Пахомий уговаривал приходивших к нему не читать Оригена (стало быть, об этом подымался вопрос), а своей братии и прямо это запрещал. Острый спор вспыхивает в самом конце IV-го века в Ските, между «антропоморфитами» и «оригенистами»; и в него так неудачно и грубо вмешивается Феофил Александрийский. Это было столкновение двух религиозных или мистических типов. Можно догадываться, что «антропоморфиты» были визионерами, — их религиозный опыт развертывался в наглядных и чувственных видениях. Напротив, «оригенисты» стремились к преодолению чувственного созерцания, стремились к безобразному умному видению. Очень характерен рассказ Кассиана. Отрицание «антропоморфизма» многим казалось ересью худшего рода, как отрицание того, что создан человек по образу Божию». Объяснение, что разуметь это нужно «не по букве писания, но духовно», не успокаивало, но огорчало «антропоморфитов». Они уже не могли молиться, «когда человекоподобный образ Бога был изгнан из их сердца». «Взяли Господа моего от меня, и не на Кого мне надеяться», плакал один из них; «и не знаю, Кому мне молиться и к Кому взывать…» В позднейших памятниках монастырской литературы мы часто встречаемся с полемикой против видений. «Если и действительно явится тебе ангел, не принимай его; но смирись и скажи: недостоин видеть ангела я, живущий во грехах». Видение своих грехов лучшее из видений, еще лучше видеть чужие добродетели… Дьявол явился некоему старцу в образе Христа. И старец ему ответил: «здесь я не хочу видеть Христа, но в той жизни…»

Ориген привлекал не только, как мистик или богослов, но еще как толкователь Писания. В монастырях Священное Писание читали постоянно, изо дня в день, по келлиям и за богослужением, и даже заучивали целые библейские книги наизусть. Изучению Писания устав и обычай придавали такую важность, что в киновиях преподобного Пахомия грамотность именно поэтому была обязательна, — неграмотных учили читать сразу же после принятия в общежитие, а тем временем они должны были заучивать Псалтырь и Евангелие с голоса. На общих собраниях и в частных собеседованиях прочитанное обсуждалось. Отсюда понятен особый интерес к толковой литературе. И в истолковании или применении библейских текстов у египетских подвижников, очень ярко сказывается аллегорическая тенденция, «александрийский» стиль восприятия. Здесь можно видеть влияние Оригена, прямое или через посредство Дидима, вообще близкого к монашеским кругам… Влияние Климента можно видеть уже в том, что идеал аскетического подвига часто определяется, как бесстрастие άπαθεία (в «Духовных беседах», у Евагрия, у Палладия в предисловии к «Лавсаику»)… У Каппадокийцев и позже в Ареопагитиках можно отметить сознательное заимствование неоплатонической и мистериальной терминологии. Это было в духе Климента… Влияние александрийского богословия ясно чувствуется уже в первом опыте аскетического синтеза, в знаменитом житии преподобного Антония, составленном Афанасием Великим. Это не столько жизнеописание, сколько религиозная характеристика, идеальный портрет, священный образ, словесная икона великого отшельника и духоносца…

Аскетическое мировоззрение вырабатывалось не без борьбы. И не следует его стилизовать в упрощающем синтезе. В памятниках аскетической письменности мы встречаемся не только с различными аспектами или оттенками единой мысли, но и с очень глубокими разногласиями и даже противоречиями. Это касается не только практических вопросов. И натяжение между идеалом совершенного одиночества («не могу быть сразу и с Богом и с людьми», говорил авва Арсений) и идеалом деятельного милосердия так и осталось неразрешенным. В этом разногласии обнажается какая то предельная религиозная антиномия, не только антитеза… Не раз подымались с большой остротою и вопросы богословские и догматические. Не следует забывать об имманентных трудностях или соблазнах аскетического опыта и мысли. Вопрос о грехе и свободе возникал прежде всего. И с этим связан другой вопрос — о таинствах и молитве. В иной постановке это есть тот же вопрос о благодати и свободе (или подвиге, т. е. творческом становлении человека). Неудивительно, что пелагианство и оригенизм, еще более ересь евхитов (от εύχή молитва) серьезно волновали монашеские круги. И все эти отдельные вопросы сводились к одному общему — о судьбе и пути человека. В аскетических памятниках мы найдем не только психологические и этические размышления, но и метафизику человеческой жизни… Только в точном догматическом синтезе могла найти свое разрешение проблематика аскетизма. Это ясно уже у святого Афанасия и у Каппадокийцев. Христологические споры разрешаются не только догматическим, но и аскетическим синтезом. Его мы находим у преподобного Максима Исповедника. Догматика и аскетика органически и неразрывно смыкаются в его системе.

II. Духовные беседы

1. Сборник «Духовных бесед» (числом 50) известен в рукописях под именем Макария. Со времени первого издания в авторе принято видеть преподобного Макария Египетского, знаменитого скитского подвижника ІV-го века, ученика преподобного Антония. О нем подробно рассказывает Палладий (Лавсаик, гл. XVII), говорит Руфин, еще Сократ и Созомен. Известно отдельное житие его в коптской и сирийской редакциях. Однако, никто из этих древних авторов не упоминает о творениях преподобного… Великий старец жил замкнуто, с двумя учениками, которые и принимали посетителей. Как выражается Палладий, он жил точно странник на этой земле, мертвый для мира и земных забот, весь в созерцании и в беседе с Богом… Только Геннадий Массилийский говорит о его творениях, но называет при этом «одно только послание», — imаm tаntum аd juniores professionis suаe soripsit epistolаm… Вероятно, это и есть известное нам «духовное» послание «к чадам», аd filios (сохранилось в латинском переводе)… Это полное отсутствие упоминаний о сборнике «бесед» вызывает недоумение. Особенно странно молчание Палладия. Он был близок с Евагрием, учеником Макария, и не мог не знать о творениях преподобного… Невольно возникает сомнение, принадлежат ли в действительности эти беседы или «гомилии» великому Макарию… На надписание рукописей полагаться трудно. И к тому же отдельные беседы встречаются и под другими именами, — преподобного Ефрема Сирина, чаще блаженного Марка Пустынника. В арабском переводе весь сборник (21 беседа) надписан именем Симеона Столпника… Во всяком случае, изданный текст «Бесед» вряд ли исправен. В нем чувствуется позднейшая обработка. Вероятно, и самое разделение на «беседы» следует приписать позднейшему метафрасту; недавно издано еще семь бесед (продолжение сборника). Отдельные беседы слишком различны по объему, иные имеют скорее характер писем, в тексте нередки дословные повторения. Нужно прибавить, редакторская работа над «Беседами» продолжалась и позже. В рукописях известны «семь слов» Макария под разными заглавиями («О хранении сердца» и т. под.) «в переложении» Симеона Логофета (или Метафраста). Можно думать, что и основной, известный нам, текст бесед есть уже результат обработки… Гораздо важнее наблюдения над содержанием бесед. Во многих местах взгляды автора очень напоминают заблуждения т. наз. мессалиан или евхитов, которых опровергал уже блаженный Диадох в своем «Подвижническом Слове». Константинопольский пресвитер Тимофей в своем известном трактате «О принятии еретиков» (начало VІІ-го века) и преподобного Иоанн Дамаскин в обозрении «О ересях вкратце» приводят очень характерные выдержки из мессалианских книг, — и они очень близки к иным рассуждениям автора «Духовных Бесед…» Было бы слишком поспешно отожествлять сборник «Бесед» с той несохранившейся до нас «Аскетической книгой» мессалиан, которая была предъявлена и осуждена еще на Ефесском соборе. В «Беседах» можно отметить только отдельные «мессалианские» мотивы, и многих воззрений мессалиан автор не только не разделяет, но и прямо опровергает их. (С большим основанием «Аскетикон» евхитов можно было бы видеть в совсем недавно изданном и очень любопытном сирийском памятнике «Книга степеней». Это действительно цельная аскетическая система, построенная на началах, очень близких к мессалианским. И памятник очень ранний; возможно, что самого начала IV-го и даже конца ІІІ-го века. Впрочем, и здесь архаизмы не следует принимать за ересь). В «Беседах» мы находим только отдельные взгляды, подобные мессалианским. Нет надобности видеть здесь позднейшие вставки. Близость к евхитам возможна и у православного автора. Историю мессалианской ереси мы до сих пор еще мало знаем. Однако, аскетические воззрения мессалиан были, по-видимому, только крайним развитием отдельных мотивов православной аскетики (срв. у Епифания Кипрского). И неточность автора «Бесед» можно объяснять часто, как архаизм… Во всяком случае, вопрос о «Духовных Беседах» осторожнее оставить открытым.

2. «Духовные Беседы» не богословское рассуждение. Скорее это интимные признания созерцателя, учащего и назидающего по личному опыту. И этот опыт он описывает на определенном философском языке, — всего сильнее чувствуется влияние стоицизма. Однако, о внешних философах автор упоминает только для того, чтобы противопоставить эллинской мудрости истинную и благодатную философию. «Эллинские философы учатся владеть словом. Но есть другие философы, невежды в слове, которые радуются и веселятся о Божией благодати». Подлинная философия есть аскетическое делание, стяжание Духа, — Духа Премудрости и Разума. Духоносный созерцатель или тайновидец и есть истинный мудрец или любомудр (это довольно обычная мысль в аскетических памятниках), — «Беседы» написаны ярким и выразительным языком. В них чувствуется глубокое знание Писания, понимаемого всегда в «духовном» смысле, — как некое послание Божие к людям, писанное к ним, чтобы призвать их к духовному восхождению. «Если же человек не приходит, не просит, не приемлет, то не будет ему пользы от чтения Писаний». И в особенности Ветхий Завет есть символическое или таинственное сказание о душе. Две беседы полностью посвящены иносказаниям: в 47-ой объясняется «то, что было под законом»; в 1-ой таинственные видения пророка Иезекииля при реке Ховар, — «пророк созерцал тайну души, имеющей принять Господа своего и соделаться престолом славы Его…» И тема о душе есть основная тема всех бесед.

3. Человек есть «высшее из творений». Он выше не только видимой твари, но и ангельских сил, выше духов служебных. И это засвидетельствовал сам Бог, приходивший на землю именно ради человека и благоволивший быть распятым ради его спасения. «Вникни, возлюбленный, в умную сущность души, и вникни не слегка. Бессмертная душа есть некий сосуд драгоценный. Смотри, как велики небо и земля, и не о них благоволил Бог, а только о тебе…» Ибо только человек создан по образу Божию. «Не об Архангелах Михаиле и Гаврииле сказал Бог: сотворим по образу и подобию Нашему; но сказал так об умной человеческой сущности, о душе бессмертной…» Образ Божий в человеке означает прежде всего глубокую близость и некое родство с Богом, «взаимность» с Ним. «Кто сможет познать достоинство души своей, тот сможет познать силу и тайну Божества». Господь создал весь мир, но ни в какой твари, кроме человека, не почивает Господь; «всякая тварь во власти Его, однако же Он не утвердил в них престола, не установил с ними общения». Поэтому и душа только в Боге может найти себе упокоение… В первозданном Адаме «образ Божий» выражался прежде всего в некой окрыленности духа, в крыльях Святого Духа, которые могли подымать человека к Богу. «Бог сотворил душу по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей». Автор различает два образа Божиих в человеке: как бы естественный образ, выражающийся в силах и способностях души, и «образ небесный». Первая черта естественного образа — свобода человека. «Видимая тварь связана таким то неподвижным естеством», видимые твари не могут выйти из того состояния, в каком они созданы, и не имеют воли. «А ты создан по образу и подобию Божию, потому что, как Бог свободен и творит, что хочет, — так свободен и ты. И если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву, или убить кого, — никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу, — и идет путем правды, и владеет пожеланиями…» Эта формальная свобода избрания и воли, «самовластие» (αύτεξоυσία), есть непреложная черта человеческого естества; и благодать только побуждает, но не понуждает волю, как и грех не угашает свободу. И при том, — свободу выбора или произвола. Даже падший человек в силах бороться и противиться греху, хотя и не может победить без помощи Божией. и некогда грех не бывает сильнее человека, — тогда бы снималась с него вина. Напротив, ум есть борец и борец равносильный, и имеет равномощную силу препираться со грехом и противиться помыслам. И обратно: благодать и преуспеяние не ограждает человека непреложно от искушения и соблазна. «Ибо, как совершенный не привязан к добру какой либо необходимостью, так не привязан ко злу погрязший в грехе и делающий себя сосудом дьявола… Напротив того, и он имеет свободу соделаться сосудом избрания и жизни…» Благодать не связывает человека, он остается свободен, — и может снова пасть, если захочет, и снова вступить в мир и общение с сатаною… Известны случаи, когда люди, «просвещенные и вкусившие», даже совершившиеся в добре, отпадали: человек роздал имение и отпустил рабов, но впал в самомнение и надменность; исповедник, претерпевший пытку, в самой своей темнице впал в блуд с инокиней, прислуживавшей ему; подвижник, уже обладавший силой исцелений, впал в гордость… «Ибо природа удобоизменяема, и человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыном Божием или так же и сыном погибели…» Свобода есть Богоподобная черта, но это только формальное предусловие Богоуподобления, определяющее его возможность. Вне свободы нет богоподобия, но реализуется оно только в живом богообщении. В нем и состоит существенный образ Божий в человеке, тот «небесный образ», который был дан первозданному, но был утрачен им в грехопадении. Человек создан от начала так, что должен черпать силы для жизни из того, что вне его: тело нуждается в питании, нуждается в духовной пище и душа; если же он ограничится тем, что в его естестве, не заимствуя ничего отвне, то разрушается и гибнет. «Горе душе, — восклицает духовидец, — если останавливается она на своей природе и уповает на свои только дела, не имея общения с Божественным духом». Силу и пищу душа, сотворенная по Божию образу, получает не из собственного своего естества, но от Бога, от Его Духа. И вот первозданный был облечен словом и духом, — в этом и был его «небесный образ», его «небесная душа…» О второй, «небесной душе» человека говорили и мессалиане. Но сходство здесь мнимое. Автор «Бесед» под «небесной душой» разумеет дары Духа и Слова. В первозданном пребывало Слово и Слово было его наследием, и одеждою, и славою. Эго и значит: «в начале было Слово…» И в Адаме пребывал Дух, учил его и внушал, — ибо всем было для него Слово, и Адам был другом Божиим. Он был владыкою всего, начиная от неба и до дольнего, умел различать страсти, чужд был демонам, чужд был от греха и от пороков, — был Божиим подобием… Это учение о двух «образах» и о первозданном помазании человека отчасти напоминает различение творения и «рождения» человека у святого Афанасия.

4. Эти первые дары, этот небесный образ Адам утрачивает в грехопадении, силою своего злого произволения преступая заповедь и слушая лукавого, — «становится язвлен и мертв…» Человек совращается в зло, совращается по собственной вине, «по самопроизволу…» Зло охватывает, пронизывает человека, но сам человек не превращается в нечто злое. Зло остается чем-то внешним, чужеродным для его естества. Человек одержим злом… В грехопадении человек утрачивает и свой естественный, и небесный образ. «Он утратил, во-первых, достояние своей природы, чистое, прекрасное, созданное по образу Божию. Во-вторых, и самый образ, в котором по обетованию состояло все его небесное наследие». Это была смерть… И воскресение есть восстановление «небесного образа», т. е. богообщения, той духоносной полноты, из которой выпал Адам, — новое стяжание и приятие Духа. Если общение души с Богом есть некий таинственный брак с небесным Женихом, то греховное разлучение с Богом есть некое вдовство души, за преступление заповеди оставленной небесным Мужем. И со времени грехопадения не видел человек небесного Отца, не видел благосердой и доброй Матери, благодати Духа, не видел Господа, сладчайшего и Вожделенного брата (срв. у Афраата). Божий лик перестал отражаться в душе, хотя Бог и не перестал взирать на нее; и лишенная царской печати, потеряла она честь и цену, — как монета без царского образа не имеет хождения, хотя бы и была из драгоценного металла… Оживотворение или воскресение души есть возвращение ей этого образа и печати. К естеству человеческому он не принадлежит, но на него как бы извне налагается. И этим человек подымается выше самого себя, над замкнутым своим естеством. Однако, возможно это только в свободе: «если нет изволения, Бог ничего не делает, хотя и может…»

Грехопадение есть великая катастрофа. Bce приходит в расстройство. Замкнутый в своем естестве, человек становится немощен и бессилен. Жить подлинною жизнью человек может только в Боге, а потому отпадая от Бога, живет мнимою жизнью, «жизнью смерти». В своем преслушании человек «умер страшною душевною смертью». Его ум от вышнего обратился к низшему, — и очи его, когда недоступны для них стали небесные блага, «прозрели для пороков и страстей…» Здесь снова звучат мотивы святого Афанасия…

Естество потемняется злою и лукавою примесью: падшая душа пронизана греховными силами. Грех примешивается к душе, как некая закваска. Змий становится при душе «как бы второю душой». Лукавый князь облекает душу своею злобою и грехом, как некою «порфирою тьмы», и всю ее оскверняет, «всю пленяет в свою власть, не оставив ничего свободным, — ни помыслов, ни ума, ни тела». И от греховности души и тело становится страждущим и тленным. Лукавое слово проникает сквозь сердце во весь состав человеческий, и грех течет в сердце, как вода в трубе. Так случилось с Адамом. «И все мы сыны этого потемненного рода…» Весь род Адамов заквашен этой «закваскою зловредных страстей», которой приобщился Адам в преступлении заповеди. Внутреннее самонаблюдение открывает в душе эту ее одержимость и ее изъязвленность: это падшее состояние и становится исходною точкою подвижнической борьбы, чрез которую душа должна очиститься и освободиться, умереть для худшей жизни, — именно умереть: от нее должна отлететь приразившаяся к ней «вторая душа», «лукавое слово…» В сердце есть некая глубина, и на дне лежит тина. Есть там жизнь, и есть смерть… Грех укоренился в душе. Сатана сотрясает и колеблет души, приводит их в смятение и тревогу, — «и как пшеницу, вращаемую в решете, разнообразно волнует человеческие помыслы…» Весь род Адамов втайне принял на себя некий образ Каина, «подобие Каинова лукавства…» Весь видимый мир в смятении, в нестроении, в борьбе. Но немногие знают, что это от лукавой силы: «мир страждет недугом порока, и не знает того…»

Грех есть «некая умная и мысленная сила сатаны». И сатана ищет себе покоя и простора в душе. Грех есть жало смерти… «Грех» (άμαρτία) есть некая темная противосила благодати (χάρις). Их столкновение и борьба развертывается в свободе: итак сердце подвижников являет зрение, — там лукавые духи борются с душою, а Бог и ангелы взирают на подвиг…» Сатана вливает в душу некую темную и сокровенную силу тьмы, окутывает ее пурпуром мглы, — это снова прямая противоположность божественному свету и облачению славы. Эта символика света и тьмы не только метафора; сатанинская тьма есть некий вещественный покров, мгла, туман… Но прежде всего грех есть область мистического общения с Сатаною. Искушение начинается рассеянием духа, который привязывается к земным заботам и впечатлениям. И от этого притупляется зоркость, человек перестает замечать свои язвы и тайные страсти души, — «не познает он, что внутри у него есть иная борьба, и битва, и брань». И тогда душа становится беззащитной и неосмотрительной. Сатана всего чаще делает свои внушения душе под видом добрых помыслов, и вовлекает ее в предприятия тонкие и благовидные, — «и вовлекаемый не умеет различить, и от того попадает в сети погибели дьявольские…» Сатана никогда не успокаивается в своих нападениях, — потому так опасно воображать, будто кончилась и прекратилась брань. Всего опаснее такое нечувствие. Так часто бывает, что вдруг вспыхивает похоть в людях, которые давно уже надеялись, что увяло в них вожделение. И если не борется душа и не укрепляется в любви к Богу, омрачается она и впадает во власть Сатаны. Таков «плотской человек» (срв. Александрийское различение «плотского человека» и «духовного»). У «плотских», у этих мнимых христиан, еще не стяжавших Христова богатства, все чужое, а сами они наги. И так же, как и мирские люди, они в раздвоении, в смятении и неустройстве. Главная борьба внутри. И если не ведет душа этой внутренней борьбы, все более овладевает ею сатана и опустошает ее, и кладет на нее свою печать. И наконец восседает в уме, в сердце и в теле, как на собственном своем престоле. «Когда слышишь о гробах, представляй мысленно не только видимые гробы: ибо гроб и могила для тебя сердце твое. Когда гнездится там князь лукавства и ангелы его, когда пролагают там стези и пути, по которым бы сатанинские силы проходили в ум твой и в помыслы твои, тогда не ад ли, не гроб ли, не могила ли, не мертвец ли ты пред Богом?» И это сожитие души с лукавым князем тьмы есть растление и блуд: «Ибо есть блуд, совершаемый телесно, и есть блуд души, вступающей в общение с сатаной. Одна и та же душа бывает сообщницей и сестрой или демонов, или Бога и ангелов, и прелюбодействуя с дьяволом, делается уже неблагопотребною для небесного Жениха…» Это — нареченная царица, ушедшая от Царя, чтобы стать блудницею, — и об этом падении бывает печаль, и плач, и скорбь на небесах. Сатана внедряется в душу и уговаривает ее, — «и если соглашается она, то бесплотная душа входит в общение с бесплотною злобою духа, и прелюбодействует в сердце тот, кто приемлет в себя помыслы лукавого и соглашается на них…» Нужно подчеркнуть: это общение не есть слияние, но некое «срастворение» (κράσις). «Сатана чем то одним делается с душою, оба духа во время блуда или убийства составляют одно». Однако, всегда остается душа сама собою. И в этом для нее возможность покаяния и плача. Это есть некое динамическое сопряжение двух разнородных и независимых начал: греховность есть одержимость злой силой, но душа не претворяется в нечто злое и не утрачивает своей свободы, — хотя и недостаточна свобода естества для действительного освобождения из рабства и плена… В этих рассуждениях много своеобразного. И они действительно напоминают учение мессалиан об «общении» Сатаны с человеческой душою, как о некоем блудном сожитии, о вселении бесов, о странном «сообитании» сатаны и Духа Святого в человеческих душах, где происходить между ними некая борьба. Всего загадочнее молчаливое допущение автора «Бесед», что крещение не освобождает человека от скверны, что и в крещеных есть некая порча, которая исцеляется только духовным подвигом и молитвой. Выходит, что не крещальная благодать, но сила собственного молитвенного подвига освобождает человека от греховной скверны, от «первороднего греха», — вернее сказать), сила благодати, но благодати, обретаемой в молитвенном подвиге, а не в крещальном возрождении. Такова и была основная мысль евхитов («молящихся»). Однако, вряд ли только евхиты так думали. Христианское самонаблюдение вообще открывает в человеческой душе греховную немощь, удобопроходность для греха и для дьявольских приражений. Крещальное освобождение закрепляется во всяком случае только подвигом. Монашеский опыт предрасполагает к психологическому пессимизму. Из аскетических памятников мы знаем, что на Востоке нередко подвижники склонялись к преувеличению силы греховной природы, к известному умалению крещального обновления. И нужно помнить, что автор «Бесед» рассуждает, как психолог, а не как догматист. Нельзя забывать о древнем опыте одержимости, который в памятниках нередко описывается в почти что сказочных, но психологически правдивых образах (срв. не только в «Житии Антония», но и у Евагрия).

5. В грехопадении Первозданного человечество отпадает от Бога, лишатся благодатного общения и поддержки «остается при собственном своем естестве», становится немощным и бессильным. И потому подпадает под власть дьявола. От этой власти собственными своими силами человек освободиться не может. Для освобождения нисходит на землю сам Бог. Христос приходил прежде всего для борьбы с сатаною за душу человека. Это — Оригеновский мотив. Господь приходит к смерти, нисходит во ад и «беседует со смертью, и повелевает изринуть души из ада и смерти и возвратить Ему», — для оживления. «И лукавые силы в трепете отдают заключенного Адама… Мертвое тело победило и умертвило змия, живущего и пресмыкающегося в сердце… Мертвое тело победило живого змия…» Это совершилось однажды, но повторяется снова в каждой душе: и Господь нисходит не только во ад, но и в темные глубины каждого сердца. И там исторгает плевелы греха и возделывает запустевшую душу, — возделывает ее древом креста. Сокрушена уже власть сатаны, но все еще остаются для него входы в каждую душу… Для каждого человека все еще предстоит борьба и спор с лукавыми силами. В этом споре у него есть помощник и покровитель, — Христос, который за каждую душу борется с противником…

Очищение сердца и победа над дьяволом не исчерпывает искупительного дела Христова. «Господь приходил не только для того, чтобы изгнать злых духов, — но еще и затем, чтоб возвратить себе свой собственный дом и храм, — человека…» Чтобы вновь написать в человеческом сердце небесный образ и вернуться душе крылья духа, — «чтобы и ты, перстный, принял в себя небесную душу…» Ради этого нисшел Бог со святых своих небес, воспринял разумную человеческую природу и срастворил ее Божественным духом, — «чтобы изменит, обновить и преобразить естество», чтобы соделать нас, по апостолу, «причастниками Божественного естества…» Господь приходил затем, чтобы даровать человеку Духа и в нем жизнь, — «соделать верующих в Него новым умом, новой душою, новыми очами, новым слухом, новым духовным языком, — словом: соделать их новыми людьми или новыми мехами, чтобы влить в них новое вино, — Дух Свой…» Потому и называется Он Христом, «чтобы и мы, помазанные тем же елеем, каким помазан и Он, соделались помазанниками и были, так сказать, единой с ним сущности и единого тела». К этому человек призван, но этого он должен достигнуть в подвиги… Человеку по природе свойственно стремиться, — «и этого стремления и взыскует Бог…» Он повелевает, чтобы человек сперва понял, затем возлюбил и стремился волею. Таким образом совершение дел Духом зависит от воли человека… «Так если кто по собственной воле и от всего произволения не приступит во Господу и не будет просить Его с полною верою, тот не получит исцеления…» Только в душах, уверовавших и к Нему обращенных, Христос «по образу своему живописует небесного человека, и от Духа своего, от ипостаси неизглаголанного света Своего, написует небесный образ… А если кто не устремлен к нему непрестанно и не презрел все прочее, не пишет в том Господь образа Своего светом Своим…»

6. Духовный путь человека начинается раскаянием. «Если душа воздохнет и возопиет к Богу, то ниспосылает Он ей духовного Моисея, избавляющего ее от египетского рабства. Но прежде пусть вопиет и стенает, — и тогда увидит начало избавления…» Это только начало подвига. И свободное произволение должно быть испытано многими скорбями. Так предопределил Бог, «чтобы со многими испытаниями, с теснотою и со скорбью, с самыми горькими искушениями был путь, вводящий в жизнь…» Христианство есть пут узкий и не гладкий, — ибо путь свободного человека. Свободная воля человека немногого может достигнуть, но она есть всегдашний и необходимый момент духовного возрастания. Человек не должен и не смеет полагаться на самого себя и преувеличивать свои силы, ибо совершающая сила принадлежит одному Богу. Но благодать действует только в произволяющих душах. «И сила Божия дает место свободе, чтобы обнаружилась воля человека…» На всех ступенях духовной жизни открывается синергизм произволения и благодати, — потому так трудно разграничить эти оба момента духовного роста: весь человек становится сугубым… Всегда сохраняет он свободу, — «согласоваться с Духом», или пренебрегать Его дарами Всегда требуется поэтому бдительность и напряжение воли, и всегда должно оставаться недовольство собою. «Вот признак христианства; сколько ни потрудишься, сколько ни совершишь праведных дел, оставайся при той мысли, что еще ничего не сделано тобою…» Это не обесценивает подвига: весь его смысл в напряжении, во всецелой обращенности к Богу, — свобода есть как бы приемник благодати. «Если же кто не соблюдает великого смиренномудрия, то предается он сатане. И обнажается от уже данной ему Божией благодати, и открывается его самомнение, — ибо он наг и беден». Кто смиряет себя перед Богом и людьми и почитает себя неимущим, тот только может сохранить данную ему благодать… И великий соблазн и опасность — почувствовать себя преуспевшим, счесть себя вступившим в безопасную пристань; вдруг снова подымаются волны, и видит снова человек себя среди моря, — где только вода и небо, и готовая смерть. От нее спасает только смирение. Только легкомысленные думают, что если отчасти действует уже в них благодать, что нет уже в них греха, — что уже победили они… Духовная жизнь есть органический процесс, подобный физическому росту и созреванию. И в нем есть свои ступени, — они определяются мерою подвига, и благодать действует не сразу, но постепенно. «И не подумай, что озарилась вся душа: внутри ее еще остается большая пажить порока, и требуется еще великий труд и усилие, согласующееся с действующей на душу благодатью. Благодать и в одно мгновение может очистить человека и сделать его совершенным, но посещает душу отчасти…» Во всяком случае человек возрастает мало помалу, — «а не так, как говорят иные: совлечься и облечься…» Потому и требуется всегдашняя напряженность.

7. Духовная жизнь начинается подвигом веры. Вера переходит в надежду. И отвлекает внимание от видимого мира, — ничем не может уже привлекаться уверовавшая душа, «и преставляется и преселяется в век иной, и пребывает мыслию в горнем мире Божества…» Это — непременное условие духовного усовершения: если кто не предастся всецело исканию любви Христовой и не сосредоточит всех своих усилий на этой единой цели, — для того невозможно стяжание Духа. И более всего нужно внутреннее отречение: «самое главное оружие для борца и подвижника состоит в том, чтобы возненавидеть самого себя, отречься от своей души, гневаться на нее, укорять ее, противиться привычным своим пожеланиям, препираться с помыслами, бороться с самим собою…» Эта внутренняя борьба снова есть только начало, — очищение души есть только приготовление горницы для Господа. Это только отрицательная сторона подвига. Весь смысл и предел подвига в стяжании Духа, во вселении Господа. «И душа, в которой находит упокоение Господь, нуждается во многих украшениях».

Путь подвига есть путь борьбы. Борьба происходит прежде всего в области ума: душа всегда пронизана извне помышлениями, добрыми или злыми, приходящими от Бога или от демонов. И прежде всего мысль находится в борении и брани. Задача мысленной брани — в том, чтобы преградить доступ лукавым помыслам. Это возможно не чрез простое противление, но чрез противопоставление добрых помышлений, — и прежде всего, чрез воспитание в себе некоего бесстрастия или равнодушия к греховным возбуждениям («апатия»). Это и есть умирание для плотской жизни: помыслы еще врываются в душу, возмущают, но не прельщают ее, и потому не укореняются в ней, — плотский человек умирает и делается бесплодным для прежней лукавой жизни. Во первых, требуется различение духов. Во вторых, как бы равнодушие, волевая невосприимчивость к соблазнам, — «чтобы не слушаться порока и не соуслаждаться им в помыслах» (срв. позднейшее аскетическое учение о «приражении» и развитии «помыслов»). Ибо грех начинается в сердце и только проявляется в поступках. Сдержанность в поступках еще не означает успокоения сердца,.. Подлинное освобождение возможно только чрез укрепление в добре, чрез любовь к единому небесному Жениху душ человеческих… И только в этом стремлении оправдывается до конца отречение от мира: «нет достаточной причины отказываться человеку от наслаждений мира сего, если не примет он участия в блаженстве иного мира…» Только тогда с несомненностью открывается пред ним духовный путь. От человека в подвиге зависит только твердость и постоянство, и то только под условием всецелой преданности Богу и стремления к Нему. Человек только подготовляет себя к восприятию благодати. Для этого он должен сосредоточиться, собрать свои помыслы, стремиться всегда к одному. И собирание ума возможно только чрез единство любви, — к единому Богу. Высший закон есть духовный закон любви, — «ибо невозможно спастись иначе, как только чрез ближнего», чрез всеобъемлющую любовь, укрепляемую благодатью. Весь подвиг христианина вдохновляется пафосом любви. Это любовь к Богу, «божественная любовь к небесному Царю, Христу», «пламенное стремление» к небесной красоте. И утоляется оно в таинственном соединении или общении, в таинственном браке со Христом. Это не отвлекает от любви к ближнему. Ибо в Боге и во Христе душа видит любящего и милосердного Владыку, ко всем простирающего свою любовь, всех в ней объемлющего. Потому не может эта духовная любовь не включать в себя любовь к ближнему; иначе, чем чрез благоволение, милость и жалость, она и невозможна. Христиане должны подвизаться, но вовсе никого не должны осуждать, — «ни явную блудницу, ни грешников, ни людей бесчинных…» «Ибо в том состоит чистота сердца, чтобы видя грешников или немощных, иметь к ним сострадание и милосердие…» И такая любовь привлекает Божие благоволение и преображается в таинственную и богообразную любовь, в которой гаснет всякая мирская любовь и переплавляется самое естество души, ее греховная жесткость.

8. В меру подвига благодать преображает и обновляет человека, как некий «Божественный огонь». «Как огнем зажигаются многие светильники и горящие свечи, и все светильники возжигаются и светят единым и тожественным по природе огнем, так и христиане воспламеняются и светят одним и тем же по природе Божественным огнем Сына Божия. И они в сердцах своих имеют горящие свечи, и уже на земле светят пред Ним подобному Ему самому…» Этот огонь есть «любовь Духа…» Мистика «Бесед» есть прежде всего мистика света и огня. «Невещественный и Божественный огнь освещает и искушает души. Сей огнь действовал в Апостолах, когда возглаголали огненными языками. Сей огнь облистал Павла гласом и просветил его ум, омрачил же у него чувство зрения. Ибо не без плоти видел он силу оного света. Сей огнь видел Моисей в купине. Сей огнь в виде колесницы восхитил Илию от земли… И ангелы и служебные духи причащаются светлости сего огня… Сей огнь прогоняет бесов, истребляет грех. Он есть сила воскресения, действительность бессмертия, просвещение святых душ, утверждение умных сил…» Это не только символы и метафоры: явление Бога и благодати в огне и свете есть некое таинственное «оплототворение» Божества (срв. впоследствии у преподобного Симеона Нового Богослова). «Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и непостижимой благости оплототворил себя (έσωματоπоίησε) и, так сказать, как бы умалил себя в неприступной славе для того, чтобы возможно было Ему войти в соединение с видимыми Его творениями, — разумею души святых и ангелов, — и чтобы они могли быть причастниками жизни Божества… Преображаясь по снисхождению и человеколюбию своему, Он плототворит себя и соединяется, и воспринимает святые и благоугодные, верные душа, и по слову Павла, делается с ними единым Духом, душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась — чтобы душа, достойная Бога и благоугодная Ему могла жить во обновлении и ощущать бессмертную жизнь и соделалась причастницей нетленной славы… И когда хочет, — бывает Он огнем…, и, когда хочет, — неизреченным и несказанным успокоением… Ибо все, что ни захочет, удобно для Него». Это — Богоявление, — явление Господа в неприступной славе света, а не только видение или созерцание… Предел или цель человеческого возрождения или перерождения в том, чтобы «нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное». Это — обожение человека, феозис. Человек становится сыном Божиим, становится «больше самого себя», восходит и возносится выше меры первого Адама, ибо не только возвращается к первоначальной чистоте, но становится «обоженным». И при этом все же остается в безмерном удалении от Бога по природе: «Он — Бог, а душа — не Бог. Он — Господь, а она — раба. Он — Творец, а она — тварь. Он — Создатель, а она — создание. И нет ничего общего в Его и в ее естестве. И только по бесконечной, неизреченной и недомысленной любви своей, и по благоутробию благоволит Он вселяться в этом создании, в этой разумной твари…»

В этом благодатном преображении человека есть свои ступени. Благодать как бы разгорается в душе, — и сперва иссушает в ней и лукавые, и естественные пожелания, сожигает плевелы греха, — и от этого небесного огня демоны тают, как воск. Затем благодать воспламеняет самую душу, и она горит, как бы насквозь пронизанная и озаренная небесным огнем. «Иногда этот огнь возгорается и воспламеняется сильнее, а иногда как бы слабеет и горит тише. То возжигается этот свет и сияет больше, то умаляется и меркнет. И светильник души, всегда горящий и светящий, то делается яснее и более возгорается Божией любовью, то издает свое сияние бережливо, и соприсущий человеку свет слабеет». Это связано с подвигом человека, и разгорается в нем небесный огонь тогда, когда предан он Господу, и уповает, и надеется на Него. Душа успокаивается, упокоевается в Боге, — Дух есть мир и покой для нее. «Сподобившиеся стать чадами Божиими и родиться свыше от Духа Святого иногда бывают возвеселены, как бы на вечери царской, и радуются радостью и весельем неизреченным. Иногда бывают они, как невеста, в Божественном покое упокоеваемая в общении с Женихом Своим. Иногда, еще будучи в теле, точно ангелы Божии, чувствуют в себе такую же окрыленность и легкость. Иногда же бывают как бы в упоении питием, возвеселяемые и упоеваемые Духом, в упоении Божественными тайнами. Но иногда как бы плачут и сетуют о роде человеческом и, молясь за целого Адама, проливают слезы и плачут, воспламеняемые духовной любовью к человечеству. Иногда таковою радостью и любовью разжигает их Дух, что если бы было возможно, вместили бы всякого человека в сердце своем, доброго и злого. Иногда в смиренномудрии столь унижают себя перед всяким человеком, что почитают самыми последними и меньшими из всех. Иногда Дух содержит их неизменно в неизглаголанной радости… Иногда человек делается как один из обыкновенных». Но кто не рожден от царственного Духа, тот не усыновлен Богу, — тот не получил и «знамения и печати Господней», и не имеет упования. Ибо по своей печати узнает и узнает Господь своих, — в день последний. И если душа в этом еще мире не примет святыни Духа, и не срастворится благодати, непригодна она для небесного Царства. Ведь в нем то будет жизнью, что доброго приобрела душа здесь…

9. В сердце благодать открывается, как мир и радость. В уме открывается она, как мудрость, — и силою Духа становится человек мудрым и открываются ему сокровенные тайны. И прежде всего только в духовном свете открывается человеку природа его собственной души, и видит он «образ души», как глазами видит солнце, и этот образ ангелоподобен… Это самопознание дает прозорливость. И духовный человек о каждом все знает, а о нем никто судить и знать не может… В этой прозорливости обосновывается право на духовное руководство. Взор духовного прозорливца проникает в горний мир. Он становится «пророком небесных тайн», и под водительством Духа «восходит на небо и с несомненною уверенностью в душе наслаждается тамошними чудесами». Есть разные ступени и виды этих духовных созерцаний. «Есть ощущение, есть видение, и есть озарение». И кто имеет озарение, тот выше имеющего ощущение. У него озарен ум. И это значит, что получил он некоторое преимущество перед имеющим ощущение, ибо сознал в себе некую несомненность видений. Но иное есть откровение («апокалипсис»), когда душе бывают открыты великие и Божие тайны… Бывают видения, —и тогда человеку видно нечто вдали. А созерцания открываются где то внутри, в глубинах сердца, — и тогда вспыхивает там некий внутренний, глубочайший и сокровенный свет, — перед очами, которые внутреннее чувственных очей. И в божественном свете духовный человек этими внутренними очами видит и распознает своего «истинного Друга, сладчайшего и многовожделенного Жениха, Господа…» В этом созерцании есть какая то бесспорность и очевидность, — ибо вся душа озарена и успокоена неизреченным миром. И как Бог есть любовь, радость и мир, так и новый духовный человек уподобляется ему по благодати. «Отверзаются перед ним врата и входит он внутрь многих обителей, и по мере того, как входит, снова отверзаются врата, — из ста обителей в новые сто. И обогащается он; и насколько обогащается, в той же мере показываются ему новые чудеса. Как сыну и наследнику вверяется ему то, что не может быть изречено человеком, не может быть сказано устами и языком…» Тогда восторгается ум в экстазе, — язык немеет, душа пленена чем то чудесным. В такие часы душа совсем отрешается от мира, становится для мира варваром и безумным, «по причине преизобилующей любви и сладости и по причине сокровенных тайн». «И в такой час человек молится и говорить: О, если бы душа моя отошла вместе с молитвою». Душа освобождается вполне и становится чистой. Она как бы «срастворяется» с Богом… Преуспевших подвижников Господь облекает в «животворные одеяния света». Они принадлежат к телу Христову, к «телу света», а не к «телу тьмы», как души падшие и грешные. В них веет и дышит животворящий ветр Божественного Духа, проникающий и вею сущность души, и помышления, и все телесные члены. И сам Христос невидимо царствует в таких душах. Душу человека Господь уготовал себе в невесты, «и приемлет ее, постепенно изменяет ее собственною силою, пока не возрастит ее в Свой собственный образ, — и тогда воцарится она с Ним на бесконечные веки…» Однако до этого предела никто не достигает в этой жизни, здесь на земле, — разве в редкие и преходящие минуты восхищения, экстаза. Но это только мгновения, минуты. Здесь и теперь «совершенная мера» благодати еще не дается. Полноты харизматическое преображение человека достигнет только в день воскресения, когда внутренняя, сокровенная слава Духа просияет и в телах. Они прославятся тем «неизреченным светом, который уж и теперь сокровен в них». Обнаженные тела праведников облекутся и покроются Духом, и будут восхищены на небеса чтобы тогда и самому телу «царствовать вместе с душою». Духовное воскресение души как бы предваряет грядущее воскресение тела. «Тот небесный огонь Божества, который христиане уже ныне, в этом веке, приемлют внутрь себя, в сердце, где он и действует, — этот огнь тогда, когда разрушится тело, будет действовать и вовне, и снова сопряжет члены, совершит воскресение разрушенных тел… Небесный огнь воспроизведет и обновит, и воскресит истлевшие тела…» В известном смысле будущая участь определяется самим человеком: «что ныне собрала душа во внутреннюю свою сокровищницу, то тогда и откроется, явится во вне, в теле…» Поэтому стяжание Духа есть стяжание Воскресения, вхождение в воскресение, — ибо сила воскресения есть Дух животворящий, оживляющий и в этой жизни не только души, но и тела… В воскресении Дух Святый явится некою светозарною ризою или одеянием для тела, — одеянием жизни и славы и упокоения. И сила света проникнет во весь состав телесный, — «и все соделается световидным, все погрузится и преложится в свет и в огонь, но не разрешится и не соделается огнем, чтобы не осталось уже прежнего естества». Прообраз этого воскресения уже явлен в Фаворском преображении. «Как тело Господа, когда взошел он на гору, прославилось и преобразилось в Божескую славу и в бесконечный свет, — так и тела святых прославляются и делаются блистающими. Ибо как внутренняя слава Христова была распростертой и воссияла на теле Христовом, так подобным образом и во святых внутри сущая сила Христова будет в оный день преизливаться во вне на тела их… Как одним огнем зажигаются многие светильники, так необходимо и телам святым, этим членам Христовым, соделаться одним и тем же, самим Христом…» Это будет весна для нашего тела, — «первый месяц Ксанфик». И он принесет радость всей твари…

III. Памятники IV-VІ вв.

1. В мир египетского подвига лучше всего вводит «Лавсаик». Эта книга составлена Палладием, епископом Еленопольским, в Вифинии. Палладий был родом из Галатии; родился около 363 года, в 80-х годах принял монашество в Иерусалиме, но вскоре переехал в Египет. Жил сперва в Александрии, затем в Нитрийской пустыне и в Келлиях, под руководством Евагрия. После его смерти (399) вернулся в Палестину и вскоре был возведен на епископскую кафедру. Возможно, что посвящал его Златоуст. Во всяком случае Палладий был дружески с ним близок, и последствии (писал его жизнь. После собора под Дубом он ездил в Рим апеллировать в защиту Златоуста. Из за этого впал в немилость в не только лишился кафедры, но и подвергся заточению. Выпущенный на свободу, Палладий снова уезжает в Египет, снова возвращается в Палестину, и вторично получает кафедру (в Аспуне, в Галатии). Здесь в 420-м году он издает свою книгу о египетских подвижниках, известную под именем «Лавсаика» (от имени Лавса, кубикулярия имп. Феодосия младшего, для которого она была написана). Палладий писал для назидания. По памяти он рассказывает о подвижниках, которых лично знал и встречал; о других сообщает со слов людей верных. Он развертывает в ярких и живых образах картину египетского подвига, но не умалчивает и о падениях. Пишет Палладий просто, ровно, немного отрывисто. В его рассказах есть бытовая правда. Но он не был только бытописателем. В лицах он изображает аскетический идеал, идеал «бесстрастия». Ученик Евагрия по монашеству, Палладий был близок с Руфином и Меланией. Этим объясняется, почему блаженный Иероним обвинял его в «оригенизме». Тем более, что Палладий был со Златоустом и против Феофила.

Другой характер имеет вторая книга о египетском монашестве, — «История монахов». Писанная по-гречески, вероятно, александрийским архидиаконом Тимофеем (см. у Сократа), она была тогда же переведена, вернее обработана по-латыни Руфином, и именно в латинском тексте всего более и была известна (по-гречески издана впервые уже в конце ХІХ-го века). Это скорее повесть, чем история или житие. Рассказ ведется в формах описания путешествия по Нилу. Возможно, что это литературный прием, в подражание эллинистическим новеллам. Впрочем, достоверности сообщаемых фактов это еще не умаляет. Гораздо больше вредить обилие сказочных мотивов.

Уже в ІV-м веке начинается собирание и запись «изречений» египетских старцев (см. уже у Евагрия, «изречения святых монахов» в его «Практике»). Первоначальные сборники подвергаются дальнейшей обработке. Такие сборники известны в разных редакциях и под разными именами. Обычно их называли «Апоффегмами». Историю этих сборников проследить пока еще трудно. Можно различать два типа сборников: «алфавитные», по именам старцев, и систематические, «по главам». Это запись устных преданий и воспоминаний. И в общем источник довольно достоверный (только имена старцев не очень надежны, «изречения» очень часто становятся летучими или бродячими). Всего важнее, что в этих сборниках чувствуется теплота непосредственных наблюдений и впечатлений. В подборе изречений незаметно никакой тенденции. Передаются разные и часто противоречивые взгляды. Не скрываются темные стороны монашеской жизни. Много бытовых подробностей.

Много позже Иоанн Мосх, палестинский монах, подолгу бывавший и в Египте, составил свой «Луг Духовный» (или Лимонарь), — свод рассказов и изречений подвижников разных стран. Личные впечатления здесь сливаются с воспоминаниями и устным преданием…

2. Среди египетских подвижников IV-го века писателей было немного. И на общем фоне резко выделяется образ Евагрия. В Египте Евагрий был пришельцем. Родом из Понта (родился около 346 г.), он был в молодости близок к великим Каппадокийцам. Василий поставил его во чтеца, Григорий Богослов во диакона, и взял с собою в Константинополь, где Евагрий отличился, как проповедник. В египетской пустыне он является около 382-го года, после недолгого пребывания в Иерусалиме; и является, как кающийся грешник, ищущий исцеления от своих соблазнов и искушений. Семнадцать лет прожил он здесь, сперва на Нитрийской горе, потом в Келлиях. Всего ближе он был к обоим Макариям, Египетскому и Александрийскому. Умер в 399-м году… Евагрий много писал, обычно в типе «глав» или «изречений», часто почти афоризмов. Сочинения Евагрия сразу получили очень широкое распространение, и на Востоке, и на Западе, — по-латыни Евагрия переводили Руфин и Геннадий. Особенно важны его книги: «Монах или о жизни деятельной» и «Гностик» (эта книга сохранилась только в сирийском переводе; впервые издана совсем недавно). Кроме того нужно назвать его «Антирретик» (или «О восьми основных пороках») и шесть сот изречений о «Гностических вопросах». Евагрию принадлежит известное 8-ое письмо в сборнике писем Василия Великого. Некоторые сочинения Евагрия сохранились под именем Нила Синайского, в сборниках его творений (см. ниже). На V-м Вселенском соборе Евагрий был осужден, как оригенист, вместе с Дидимом. Однако, его влияние сильно сказывается и у позднейших аскетических писателей, особенно у Максима Исповедника (срв. сочинения Евагрия в русском «Добротолюбии»).

Вслед за Оригеном Евагрий различает в духовной жизни три ступени: жизнь деятельная, жизнь «естественная» или созерцательная; и предел духовного восхождения есть богословие», т. е. ведение Святой Троицы (или «гнозис»). «Царствие Божие есть ведение Пресвятой Троицы, сопростирающееся соответственно состоянию ума и исполняющее его нескончаемо блаженной жизни…» Это есть высшее «состояние» души или, лучше сказать, ее «стояние» (κατάστασις), — высший покой и молчание, выше всякого раздумья и всякого созерцания, выше дискуссии и интуиции, недвижимость и неподвижность ума, — «единое и тожественное видение, и нет в нем подъемов и спусков». Это есть видение или ведение без образов, выше образов (ύπέρ τά είδη). Это есть чистая молитва. Лучше сказать, чистая молитвенность души. И она недоступна для стяжания. Она подается в дар, свыше, как харизма. Душа может принять этот дар, ибо создана по образу Божию, — именно в этой способности познавать Святую Троицу Евагрий и усматривает богообразность духа, не в его невещественности. Но приемлет в дар. В молитвенном восторге и исступлении, в «экстазе», душа вдруг озаряется единым Троическим светом. И уже нет здесь учителей и учеников, все уже боги («феозис»)… К этому духовному пределу ведет долгий и крутой путь подвига. В нем два этапа: действие и созерцание, (πράξις и θεωρία). «действие» начинается верой и кончатся «бесстрастием» и любовью. Весь смысл «действия» в преодолении и погашении страстей. Иначе сказать, в успокоении души, в подчинении ее беспорядочных «движений» законам естества. Страстность и есть «движение» или блуждание ума (κίνησις). Бесстрастие (или «апатия») есть стояние. Страстность есть рассеяние или рассеянность, подвластность внешним впечатлениям. А бесстрастие есть независимость и стойкость. «Не та душа имеет бесстрастие, которая не пленяется вещами, но та, которая и при воспоминании о них, пребывает невозмущенной…» Бесстрастие есть невозмутимость, неразвлекаемость. И о бесстрастном муже нельзя сказать: терпит. Терпит тот, кто страждет, кто еще страстен, «страдателен» или пассивен… «Движения» родятся в низших частях души. И оттуда подымаются «помыслы» или помышления (λоγισμоί). Их подсказывают и внушают бесы, всегда окружающие человека. Евагрий много говорит о борении помыслов и о бесовских приражениях. Всего опаснее бес гордости и помысл тщеславия. Всего тяжелее бес уныния, «бес полуденный», который томит однообразием и старается развлечь душу. Врачуется душа через исполнение заповедей и чрез смирение, чрез пост, милостыню и молитву… «Ум не узрит места Божия в себе, если не станет выше всех помышлений о вещественном и тварном. Но не станет выше, если не совлечется страстей, связывающих его с предметами чувственными и распложающих помыслы о них. Страстей совлекается он посредством добродетелей, а помыслов силой духовного созерцания…» Предел и расцвет деятельной жизни есть бесстрастие, и от бесстрастия родится любовь (άγάπη). Любовь есть начало гностического восхождения, начало «естественной» жизни… Бесстрастие не есть бесчувствие, или нечувствие, или равнодушие, как то казалось подозрительному Иерониму. Бесстрастие есть независимость души, независимость или свобода от внешних и чувственных впечатлений. Но никак не пассивность. Толъко вся энергия обращается внутрь… Бесстрастие раскрывается в любовь. И любовь есть прежде всего влечение познать Бога. Любовь и гнозис сращены неразрывно (срв. уже у Оригена)… В гнозисе есть своя последовательность, последовательность «созерцаний». Душа освобождается от чувственных впечатлений. Но иной и высший мир открывается для неё, мир в его «естественных» основаниях и глубинах. «Естественное» созерцание мира есть прежде всего знание о промышлении Божием, о промысле и суде (πρόνоια и κρίσις). Иначе сказать, это есть видение и ведение мира, как он изволен и создан Богом. И от созерцания вещей видимых ум восходит к созерцанию невидимых, чтобы на высотах достигнуть «богословия…» В этом «духовном познании» преображается и преобразуется самая душа. И даже тело преобразуется, становится «духовным», уже бесстрастным. Весь человек преображается или обновляется, умирает и воскресает, становится новым. Евагрий называет это «малым воскресением». И это есть предварение великого и всеобщего воскресения, которое в избранных и преуспевших начинается уже теперь.

Прямая зависимость Евагрия от александрийцев вполне очевидна. Его религиозный идеал тот же, что у Оригена и даже у Климента: идеал гностика, созерцательный и отшельнический идеал. Зависимость от Оригена чувствуется в самом языке, в выборе слов и определений… В своих книгах Евагрий описывает весь путь духовной жизни, от начала и до конца. И много говорит не только об идеале, но именно об аскетической борьбе. У него впервые находим мы схему восьми основных пороков, которую вслед за ним воспроизводят более поздние авторы… Историческое место Евагрия определяется его влиянием. Он сохранил и оживил для позднейших поколений александрийские предания 3-ьего века.

3. Преподобного Нила, автора многочисленных писем и назидательных посланий, по недоразумению называют Синайским. Во всяком случае, те «Сказания о избиении монахов на горе Синайской», откуда прежде всего заимствуются биографические сведения о Ниле (ср. и в Минологии Василия под 14 января), принадлежат не автору писем. Автор писем жил в окрестностях Анкиры, был основателем и настоятелем общежительного монастыря. В молодости учился в Константинополе у Златоуста, память которого он благоговейно чтил (срв. нередкие ссылки в письмах). В монастырь вступил не позже 390-го года и прожил до середины V-го века. Прежде всего поражает обширность и разнообразие его переписки (1062 письма). Уже на VІІ-м Вселенском соборе ссылаются на сборник его писем (в четырех частях). Не все здесь письма в собственном смысле слова. Иные слишком коротки, — скорее это отрывки, часто отдельные изречения. В сборнике не выдержан ни хронологический, ни систематический порядок. Письма преподобного Нила свидетельствуют о его влиянии и авторитете. Он был «отцом духовным», руководителем иноков н мирян. К нему обращаются за советом и указаниями епископы и даже император. Вряд ли он был священником. Во всяком случае он прямо и резко говорит, что для монахов вредно священство, вновь возвращающее их в мир и мирскую суету… В своих письмах преподобный Нил касается самых разнообразных тем, изредка догматических (против ариан, о воскресении, против Аполлинария), чаще эгзегетических (срв. отрывки из его толкования на Песнь Песней у Прокопия Газского). Писание он толкует морально-аллегорически: «в чувственном научаемся мысленному». И многое в Писании сказано так, «чтобы мы доискивались значения всего этого», и открывали «сокровенный в письменах смысл». В особенности это относится к Ветхому Завету. «Письмена Моисеевы требуют великого умозрения или разумения и глубокого исследования». Впрочем, это не значит, что можно пренебрегать буквальным или «историческим» смыслом библейских рассказов. На нем только нельзя останавливаться и нужно идти дальше, — «поелику мы микрокосм». Любопытно, что монахам преподобный Нил советует читать Новый Завет, а не Ветхий, — т. к. ветхозаветные книги не вызывают достаточного сокрушения и умиления в сердце. К чтению внешних писателей Нил относится отрицательно: к чему собирать «этот сор, эту пыль, эту грязную кучу эллинских книг», — «суемудрие и окаянство…» Больше всего в своих письмах преподобный Нил говорит о путях духовной жизни. Эти же темы он обсуждает в своих больших посланиях и «словах». Всего важнее его «Слово о молитве», изложенное в 153 «главах» (по числу рыб великих, пойманных на море Тивериадском, Иоан. 21:11). [6] Нужно еще назвать «Слово подвижническое», слово «О добровольной бедности» или нестяжательности… Очень вероятно, что именем Нила были впоследствии надписаны некоторые сочинения Евагрия.

Преподобный Нил писал в эпоху монашеского упадка. В его творениях резко звучит обличительный мотив… «Жизнь монашествующих, прежде вожделенная и весьма знаменитая, ныне возбуждает отвращение. Все города и села переполнены лжемонахами, которые бродят без цели и смысла… И найдется ли теперь новый некий Иеремия, чтобы вполне и достойно описать наше положение…» Нил прежде всего напоминает о смысле и безусловности монашеского отречения. Это есть выход из городской или «политической» жизни. Это есть евангельская беззаботность, в надежде на милость и щедрость Божию, — отказ и забвение о житейских заботах… Монашество есть любомудрие, философия (срв. уже у Златоуста, О священстве), — единственная истинная и подлинная философия. И любомудрие не только в мысли, но и в жизни. Нужно быть не только «учениками», но и «подражателями» Христа. «Ибо любомудрие есть исправление нравов, при истинном ведении Сущего…» Жизнь мира сего вся в страстях, в хлопотах и заботе. Цель подвига есть бесстрастие. Иначе сказать, непреложность, — неизменяемость, твердость, стойкость и постоянство. И в этом обожение, — уподобление Божественной неизменности и вечности. В этом осуществление образа Божия, «отпечаток первообразного Лика…» Бесстрастие возможно только чрез отречение. Ничто в мире не должно оставаться привлекательным. «Господь освободил нас от всякого попечения о земном, и повелел искать только небесного царствия…» Это и есть нестяжательность, — не просто бедность, но полное неимение, и даже нежелание что-либо иметь. «Ибо не мы сами промышляем о том, что нужно для нашей жизни. Все домостроительствует Бог…» Отрешение от жизни земной и ее интересов не есть гнушение телом. Низменность тела в его смертность, а не в его вещественности. И жажда разрешиться от плотских уз восполняется надеждой воскресения, в своем же теле, но бессмертном и нетленном, оживотворенном Духом Святым. Во всяком случае, корень и жало греха не в теле, но в произволении или в сердце, — «грех начинается и снова кончается в человеческом произволении». Отсюда исцеляющая и очищающая сила покаяния. Бог приемлет не только чистоту, правду, доблесть и подвиг, но и слезы, «посев слез», благовоние плача, и скорбные помыслы, и лобзание блудницы, сердце сокрушенное и смиренное. Иначе сказать, волю или любовь к добру, не меньше, чем самое доброделание или добродетель. Покаяние есть «признак пакибытия и последнее знамение воскресения, отсюда уже предусматриваемого умными очами». И поникшие уже становятся с праведными. Ибо всего важнее внутреннее произволение и поворот воли… «Взял ты крест, последуй за Христом, оставив все, отца, корабль, сети и орудия всякого искусства, а с ними и всякую родственную связь и память. Ибо Христос, с Которым ты сочетался, желает быть любимым более всего этого. С Ним ты умер, с Ним погребен в блаженном гробе бесстрастия…» Это заповедь не только для монахов. Это общий крещальный обет. Но еще важнее «свобода сердца», преступающая всякую меру заповедей и обетов, связующих все же неким рабством долга, перерастающая категорию долга, в ненасытимой любви, «в превожделенной и ненасытимой любви к любомудрию…» Совершенство не для всех доступно, и подается оно от Бога, в дар. Но любовь к совершенству не только доступна, но и обязательна… Полное неимение не всем по силам. Но отчуждение от мирского есть всеобщее правило. Во всяком случае недозволителен никакой излишек, и жизнь должна протекать в труде…

Смысл монашества не столько в подвиге и самоумерщвлении, сколько в молитве. И отрекаться нужно именно ради молитвы… Есть две молитвы: деятельная и созерцательная. Молитва слов, и ум с умилением следит за ними, — и высшая молитва совершенных, когда сердце безмолвно раскрывается, подобно исписанной книге, и в безгласных образах выражает волю свою, — «некое восхищение ума, всецелое отрешение его от чувственного, когда неизглаголанными воздыханиями Духа приближается он к Богу». И это цель или предел молитвы, «предел бесстрастия», όρоς τής άπαθείας… Но это дар, и нельзя самовольно домогаться его. «Если не приял еще ты дара молитвы, или псалмопения, — то жди неутомимо, и приимешь…» Молитва должна начинаться плачем и сокрушением. Но и в плаче не подобает чрезмерность, чтобы средство от страстей не обратилось само в страсть. Ибо Бог не только гневен или строг, но прежде всего милосерд и есть любовь. «Но многие, проливая слезы о грехах, забыли цель слез, и обезумели, вышли из себя». Это есть ложное и опасное исступление… В молитве нужна тишина и забвение, — ум должен становиться глухим и немым. Это нелегко; и демоны во время молитвы прежде всего стараются возбуждать память, хотя бы о чем-нибудь нужном, чтобы рассеять ум. Всего более мешает печаль и памятозлобие… Молиться нужно не об исполнении своих желаний, — это значило бы неразсудно принуждать Божию волю. Но подлинная молитва есть всегда: да будет воля Твоя! Ибо воля Божия есть самое Благо… Просить можно только правды и царствия, т. е. добродетели и ведения. И не только для себя, но и для всякого соплеменника, подражая во всеобщности прошений ангелам (срв. еще резче у Златоуста)… Молитва есть беседа с Богом. Потому и нужно для нее бесстрастие, глухота и невосприимчивость к мирским возбуждениям. Но одного бесстрастия еще мало. Ум может остановиться на голых умопредставлениях, войти в размышление о законах вещей, хотя бы и мысленных, но все же множественных, а потому и рассеивающих мысль. И тогда не зрит он еще совершенного местопребывания Божия… В чистой молитве не место воображению. «В молитве не облекай Божества ни в какой образ, и не дозволяй уму своему принимать на себя какой-либо облик. Но невещественным приступай к Невещественному, и достигнешь соединения…» Образы обманчивы, ибо Бог выше образа и ограничения, и постигается в безобразном ведении… «Желая узреть лице Отца небесного, никак не домогайся того, чтобы во время молитвы увидеть тебе образ или облик. Не желай чувственно видеть Ангелов, или Силы, или Христа, чтобы не впасть в совершенное умопомешательство, приняв волка за пастыря и поклонившись демонам враждебным. Начало заблуждения есть тщеславие ума. Движимый тщеславием ум покушается Божество описать (охватить) каким-то образом и очертаниями…» Молитва есть всегда подвиг, на высоты безобразного созерцания путь ведет чрез борение и скорбь; но венчается молитва радостью, которая паче всякой радости, и только радость свыше есть верное мерило истинной молитвы… В молитве осуществляется «чудесная взаимность» свободы и дарования… Нужно прибавить, что подлинная молитва возможна только в смирении, т. е. в любви ко всем и к каждому. Здесь отречение достигает полноты, — чужое преуспеяние должно стать столь же желанным и радостным, как и свое, и в каждом непрестанно нужно видеть себя. «Блажен монах, который каждого человека почитает как бы богом после Бога», а себя последним из всех… Молитва есть беседа с Богом. И смысл молитвы в том, чтобы Бог снисшел и заговорил в душах… Да святится имя Твое! Да приидет царствие Твое!. Это значит: «да приидет Святой Дух и Единородный Сын Твой…» (Срв. у Григория Нисского)… Вершина молитвы в Богоявлении, и в Троическом Богоявлении… «Если ты богослов, будешь молиться истинно; и если истинно будешь молиться, ты богослов…» Во времена преподобного Нила, как и раньше, «богословствовать» означало именно постигать Бога в Его Триединстве.

4. К преподобному Нилу близок в своих творениях Марк Подвижник, или Пустынник. Во всяком случае, это не тот Марк из Келлий, о котором говорится в Лавсаике. Марк, автор аскетических слов и книг, подвизался в Галатии, близ Анкиры (как и преподобный Нил). О его жизни мы знаем очень немногое, и только из его творений. Он жил сперва в киновии, был настоятелем и «духовным отцом», позже ушел в пустыню и подвизался, как отшельник. Это было в первой половине V-го века, — Марк писал против несториан, как против новой ереси… Под именем Марка известно довольно много творений, — на них ссылается авва Дорофей, много раз Исаак Сирин, затем Дамаскин, позже довольно подробно говорит о них Фотий… Марк писал больше всего на нравственные темы, — «О тех, кто думает оправдаться делами», «О покаянии», «Ответ сомневающимся о Святом Крещении», «О воздержании», «О посте», «О духовном законе» и др. Однако, свои нравственные наставления он приводит к догматическим предпосылкам, и развивает связное учение о грехе и спасении, о свободе и благодати. Марк формулировал свои взгляды в полемике с мессалианами, и в увлечении спора слишком резко подчеркивал неповрежденность человеческой свободы. В общем он очень напоминает Златоуста. Сравнительно недавно найдено и издано слово Марка против несториан (писанное до Ефесского собора, вероятно, в конце 430 г.). Он богословствует, как умеренный антиохиец; но принимает и защищает формулу святого Кирилла о «соединении по ипостаси». Любопытно, что вопроса об имени «Богородица» он здесь не касается.

По мысли Марка, цель и предел подвига в обожении. «Слово плоть бысть, чтобы и плоть стала словом». Господь уподобился нам, «чтобы и мы уподоблялись ему во всякой добродетели…» Искупление есть прежде всего избавление от смерти, «опустошение ада и смерти». Марк говорит всегда скорее о наследственности смерти, а не греха, и отрицает «необходимость естественного преемства» во грехе. Грех есть для Него всегда свободный акт воли, или «произволение». По силе первого грехопадения род Адамов становится смертным и тленным, — в этом его греховность, в этом первородный грех. Под смертностью Марк разумеет при этом не только нестойкость психофизического соединения и телесную смертность, но еще и тление самого произволения. Во всяком случае, спасение открывается только во Христе, и для каждого только чрез крещение, чрез крещальное обновление Духом. «Не ищи совершенства свободы в добродетелях человеческих, ибо совершенного в них нет, — совершенство сие сокрыто в кресте Христовом». Именно поэтому нетление должно быть усвоено и закреплено свободным подвигом и возрастанием в добре. Новые грехи снова отбрасывают человека в область смерти, — личными грехами человек снова вовлекает себя в необходимость смерти. вновь подвергает себя ее оброку и осуждению, становится смертным и тленным. Ибо угашает в себе обновляющую силу Духа. Отчуждает себя от крещальной благодати воскресения и нетления… «Святое Крещение совершенно и подает нам совершенство, но не исполняющего заповедей не делает совершенным». Ибо действует благодать в меру исполнения заповедей. «Самовластие» человека никогда не приневоливается. Человек и после крещения, где любит, там по своей воле и пребывает. И преподанная ему благодать открывается в нем «по мере делания заповедей и мысленной надежды…» В подвиге всего важнее «произволение» или внутреннее расположение сердца и воли, — «оправдывает» внутренний, а не внешний подвиг… Подвиг мысли или ума… Иначе, — молитвенный подвиг, чрез который восстанавливается в человеке образ Божий, силой благодати… «Чин христиан есть более внутренний». И все делание заповедей сосредоточивается в молитве, т. е. в обращенности к Богу, и в «мысленном уповании». Цель и предел подвига есть ведение (гнозис) и память о Боге, — «ад же есть неведение» и пагуба есть забвение. Ведение возможно только чрез очищение и собранность ума, — поэтому не только надлежит «затворять чувства» и не развлекаться внешними впечатлениями, но не следует припоминать с чрезмерным вниманием и прежних грехов или поползновений, чтобы не загрязнять своего воображения… Душа всегда тревожится помыслами и приражением соблазнов, но не в этом грех и нечистота. Грех во внутреннем внимании или интересе к искушающим образам, в «сосложении ума с ними (συγκατάθεσις) «приражение помысла (πρоσβоλή) не есть ни грех, ни неправда, но свидетельство о самовластии нашей воли». Грех в согласии на грех… Потому и требуется чистота мысли, ее независимость от (внешних) впечатлений… В молитвенном собирании ум очищается, и обновляется от Святого Духа, — «приемлет в себя начертание Боговидного образа, облекается в неизреченную умную красоту Владычнего подобия и сподобляется богатств духовной премудрости…» Сердце очищается от всяких образов, ум становится «безвидным». И вступает тогда «в невидимое и невещественное место ведения», в «страну ведения». Это есть суббота суббот, — «духовный покой разумной души, которая, отвлекаясь умом даже от всего божественного, сокровенно заключенного в тварном, в восторге любви всецело облекается во единого Бога; и чрез таинственное богословие ум становится совершенно неотделимым от Бога…» Это предел бесстрастия и экстаза… И тот же идеал, что у Евагрия и у Нила.

5. К числу аскетических писателей можно отнести и преподобного Исидора Пелусиота, хотя он был скорее моралистом, нежели учителем духовной жизни в узком смысле слова. Уроженец Египта, по своему духовному стилю он был ближе к антиохийцам. Он очень чтил Златоуста, был на его стороне против Феофила и Кирилла. Прямым учеником Златоуста Исидор не был и в Константинополь учиться у него не ездил. Но во многом действительно был близок к нему по духу. В молодые уже годы Исидор удалился в монастырь близ Пелусии, был там впоследствии настоятелем и пресвитером. Его влияние распространялось очень далеко, и его авторитет был очень велик. Об этом свидетельствуют его письма. Издано их около 2 000. Вероятно, это далеко не все. Уже очень рано был составлен сборник писем Исидора, в монастыре «неусыпающих» в Константинополе; уже Ириней Тирский ссылался на этот сборник в своей «Трагедии». В письмах Исидора поражает независимость и смелость суждения. В несторианском споре он занял вполне независимое место. Нестория он сразу отверг, но и действиями Кирилла был недоволен. И напоминал ему: «пристрастие незорко, а отвращение слепо». Вопрос должен быть обсужден спокойно и беспристрастно. Преподобный Исидор не был уверен, что так было в Ефесе. Это спокойствие и беспристрастие было отличительной чертой Исидора. В своих письмах он касается самых разнообразных тем. Прежде всего, экзегетических. В толковании Писания он напоминает Златоуста. Аллегорического метода он не отвергает, не раз пользуется им сам, но настойчиво предостерегает от крайностей и увлечений. Начинать нужно с прямого и буквального смысла и объяснять тексты нужно в связи речи и мысли. Оба Завета созвучны между собою, но не следует Новый Завет вчитывать в Ветхий. Это разные ступени Откровения. Закон и пророки меньше Евангелия. Ветхий Завет плотян и образен. Только в Евангелии полнота истины и закон духа. И потому напрасно в Ветхом Завете отыскивать Христа. Это значит насильственным применением текстов внушать недоверие к Священному Писанию. «И не все о Нем сказано, и неверно, будто вовсе не сказано…» Догматических тем Исидор касается тоже часто. Он не был оригинальным мыслителем, но мысль его всегда строга и отчетлива; и он умело находит для нее точные слова. Всего больше писем на нравственные темы. Он отвечает на вопросы, по частным поводам. И всегда просто и ясно. Много говорит о внутренней борьбе и о покаянии… Образ преподобного Исидора очень ярок. Он был учителем прежде всего, и свидетельствовал со властью. Но это был свободный и внутренний авторитет, не внешний… Скончался Исидор около 449 г.

6. Обособленно стоит в ряду аскетических авторов блаженный Диадох, епископ Фотики древнего Эпира. О нем мы знаем только то, что епископом он был в середине V-го века (срв. его подпись под посланием эпирских епископов к имп. Льву, 457 или 458 года). Современные историки о нем не упоминают, и Фотий в своей «Библиотеке» ничего не говорит о его жизни, отмечая его «превосходное» Слово. Творения Диадоха пользовались большим распространением (очень много списков), на них часто ссылались и делали выдержки для сборников и цветников. Главный труд Диадоха — «Сто глав о духовном совершенстве». Это краткое и связное руководство монашеской жизни. В нем очень силен полемический мотив, — опровержение мессалианства (срв. у Марка Пустынника). Диадох вводить нас в понимание внутренних трудностей и опасностей в монашеской жизни, в молитвенном делании (срв. главы 76–89).

Диадох определяет аскетический подвиг, как путь любви (άγάπη). Вера есть бесстрастная мысль (или понятие) о Боге. Надежда — «исхождение ума в любви к уповаемому». И любовь «соединяет душу с совершенствами Божиими, испытуя Невидимого неким умным ощущением…» Любовь к Богу есть прежде всего некое самоотречение и смирение себя пред Богом, некое забывание о себе, нелюбовь к себе самому Бога ради. И еще — как бы некий постоянный уход от самого себя, в любовь к Богу. Истинный подвижник непрестанно желает, чтобы Бог прославился в нем, но сам хотел бы остаться при этом как бы «не существующим». Он не знает и не чувствует за собой никакого достоинства… Однако, к этой любви можно взойти только постепенно. И начинается восхождение от страха Божия. Именно страх очищает душу, и несовершившимся еще подобает именно страх. Уже в процессе очищения вспыхивает и разгорается любовь, и изгоняет страх. Страх Божий есть некий «огнь бесстрастия», и потому только начавшие чистительный подвиг имеют подлинный страх. Нужно стяжать и самый страх, чрез отречение от всех житейских попечений, чрез безмолвие и великую беззаботность… Любовь невозможна до очищения и психологически. Душа тогда еще раздвоена, раздваивается обличениями совести, и удерживается от созерцания премирных благ. Только в очищенной душе восстанавливается та цельность, в которой уже вмещается любовь. Только в безмятежности или беззаботности ум может ощутить Божественную благость и загореться любовию к славе и прославлению Божию. И подлинная любовь подается от Святого Духа, силою которого и очищается душа, умиряется и упокоевается, — однако, не без свободы человека. Это не есть «естественная любовь», но дар духовный, — не простое движение души или воли. Правда, и в самой душе, поскольку она приходит к самосознанию, есть некая любовь к миру, влечение к Богу мира. Но это влечение не может быть устойчивым и постоянным, от бедности души. Оно недостаточно для стяжания бесстрастия. «Естественные семена» души не могут прорасти в плод духовный. Должно еще вспыхнуть в душе некое «Божественное действие» («энергия»). И духовная любовь есть «некое непрестанное воспламенение души и прилепление ее силою Духа Святого к Богу…» В духовной любви достигается высшая непосредственность, — одержимый такой совершенной любовью уже выше веры, ибо он уже обладает в сердце своем тем, чего ищет и что чтит вера. Он уже весь с Богом, ибо весь в любви… Человек создан по образу Божию. Этот образ дан ему, в его разуме и самовластии. Но «образ» должен раскрыться в «подобие». И это совершается в свободе и в самоотдаче любви. Богоподобие осуществляется в подвиге; и осуществляется наитием благодати, но не без свободы человека… Ибо не может оттиснуться печать на неразмягченном воске… Путь подвига, особенно сначала, страшен и неровен. Это — путь среди искушений, путь борьбы. Устранить искушения и вообще невозможно. И бесстрастие не в том состоит, чтобы не быть боримым от бесов или помыслов, но чтобы оставаться непреоборимым. Впрочем, совершенное бесстрастие в этой смертной жизни и недостижимо, разве для мучеников; а полнота откроется уже тогда, когда «смертное поглощено будет жизнью» (2 Кор. 5:4), [7] — когда душа не будет уже знать привременного образа здешней жизни… В подвиге всего важнее послушание, «эти врата и вход любви». Ибо это есть прямое противоядие против гордости неповинения, прямая антитеза ослушанию. И затем необходимо воздержание, как врачевание и закал тела. Предел воздержания есть некая слепота к этой обманолюбивой жизни. Иначе сказать, всегдашнее «пребывание в сердце своем» (ένδημία έν τή καρδία). Это есть «духовное делание» или «духовное любомудрие», внимание и трезвение ума. И здесь подстерегает душу уныние, эта «ленотворная болезнь». Исцеляет от нее только согревающее душу памятование о Боге и напряженная молитва… О молитве блаженный Диадох говорит довольно много, и прежде всего о молитве Иисусовой. Это не только призывание имени Иисусова, но некое «непрестанное делание», непрестанное памятование о Боге. Это есть созерцание святого и славного имени Иисусова в глубинах сердца. Силою непрестанного памятования оно укореняется здесь, отпечатлевается в душе, как некий оттиск печати. Для этого душа должна быть очищена и успокоена, — в душе взволнованной или возмущенной не может быть непрестанной памяти… «И оное славное и многовожделенное имя, посредством памяти ума долго пребывающее в теплоте сердца, производить в нас навык совершенно любить благость Его, и уже нет к тому препятствий. Ибо это тот драгоценный бисер, который можно приобрести, продав все имущество свое, и иметь неизглаголанную и непрестанную радость в его нахождении…» Душа как бы охвачена Божественным светом и огнем. И в этом действие Духа. Сама благодать соподвизается с душою и совосклицает с нею: Господи Иисусе. Да и не дано человеку именовать Господом Иисуса, только силой Духа… (срв. 1 Кор. 12:3) [8] Блаженный Диадох различает «богословие» и «гнозис». «Богословие» есть низшая и ранняя ступень духовного делания. Это есть созерцание и мудрость, постижение слова Божия. Но прежде всего это есть дар Божий, «первое порождение благодати». «В начале благодать светом своим обычно озаряет душу во многом ощущении; и в продолжении подвигов часто неведомо совершает свои таинства в душе богословствующей, чтобы поставить нас в радости на путь Божественных созерцаний…» Это есть озарение или осияние души, озарение и просвещение ее «огнем изменения»; и чрез это уподобляется человек святым ангелам, которые всегда пребывают в Божественном осиянии (срв. у мнимого Дионисия). Однако, богословие не есть только дар. От человека требуется «испытание» или исследование Писаний. Именно через Писание и действует озаряющая благодать. Это не есть только усилие мысли, — всего важнее действие любви, увлекающей к наслаждению славой Божией. И мудрость есть дар слова, дар говорить и благовествовать о Боге со властью и силой (дар «духовного слова»). Это есть дар духовного учительства. И это есть особый дар, — скорее низший дар, ибо на высших ступенях все смолкает в безмолвии, и не надлежит уже из безмолвия возвращаться к слову. «Ибо опытное ведение соединяет человека с Богом, не подвигая душу к словам; потому многие из любомудрствующих в уединении, хотя и просвещаются знанием осязательно, не приступают к Божественным словам…» В любомудрии есть известная опасность. Это скорее широкий путь, «по причине широты и неограниченности Божественных созерцаний». Он как бы легче тесного пути молитвы. Потому полезно сужать себя и принуждать себя в молитве и псалмопению. Этим закаляется ум, ограждается от мечтательности и многословия. И во всяком случае молитва есть высшее всего, «выше всякой широты…» Гнозис и есть молитва, молитвенный опыт, безмолвие и беззаботность. Это есть совершенное освобождение от страстей. По мере духовного преуспеяния душа становится все более молчаливой, и молится уже или песнословят в одном только сердце, а не звучными словами… Особо нужно отметить дар слез («неослабная слеза»). Есть слезы скорби, «слеза исповедания»; но выше слезы умиления и радости, «слезы духовные», безболезненные и радостотворные, — «слезы ума», слезы жгучей любви, когда и самые мысли становятся точно слезовидными, от великого умиления и радости… И за духовным плачем следует веселие и любовь к безмолвию.

Путь подвига есть путь искушений. Однако, не следует это понимать так, будто душа разделяется между добром и злом, и в ней как-то сопребывают «благодать» и «грех». Так утверждают евхиты. Их ошибка в неправильном и ограничительном понимании крещального возрождения. Ибо в крещении сатана изгоняется вон, и входит благодать. Бесовские искушения продолжаются, и даже становятся сильнее; но они как бы извне коптят душу соблазнами. Душа не бывает и не может быть каким-то «общим жилищем» для Бога и для дьявола. Это невозможно уже по простоте души. В крещении благодать вселяется в тайниках ума. «И где может поместиться лице лукавого?» Искушения приражаются теперь через тело: «лукавые духи проникают в телесные чувства и здесь укрываются, действуя на еще младенчествующих душей через легкоуступчивость плоти». Остается двойственность хотения, и в этом возможность падений. В первом грехопадении ум человеческий как бы «соскользнул в двойственность знания» (т. е. познания добра и зла), и «память человеческая от преслушания Адамова разделилась на двойственное некое помышление», — так что всегда вспоминает человек и о зле. Здесь и приражаются бесы, стараясь развлечь и рассеять «память ума» разновидным мечтанием. Но вглубь души не дано им проникать, «доколе пребывает в нас Дух Святый». И борение происходит в области воли. «Природа добра сильнее, чем навык зла; ибо добро есть, а зло не есть, разве когда совершается». Иначе сказать, добро есть «природа» (φύσις), а зло только «состояние» (έξις), и при том состояние воли… Диадох поправляет психологическую ошибку своих противников: раздвоение воли они принимают за двойство ипостасей. Зло овладевает верующим только в меру его духовной отсталости, когда «не все еще члены сердца озарены светом святой благодати». Верно, что из самого себя наше сердце может порождать и дурные помыслы, — в меру памятования о не-добре. Однако, чаще всего это бывает демонское приражение, и нам только кажется, что они исходят из самого сердца, ибо мы их усваиваем или приобщаемся к ним. И еще нужно отметить, что большинство искушений есть испытания, попускаемые Богом ради укрепления воли и в напоминание о слабости («воспитательное попущение»). Только до крещения сатана сокрывается внутри души, но тогда благодать действует еще извне, привлекая и только еще предрасполагая душу к добру… Спор идет скорее о психологии греха. Как понимать власть искушений над христианами? Что означает возможность обольщения и падения? Диадох нисколько не преувеличивает практическую действенность крещения. Крещальная благодать плодоносить только в подвиге и свободе. Но путь греха извне, через склонение воли. Своих противников Диадох не называет по имени, только в надписаниях глав (позднейшего происхождения) упоминается об «еретиках евхитах». И можно думать, что Диадох имел в виду взгляды автора «Духовных бесед», — скорее даже те выводы, которые могли из них сделать «некоторые братья» по крайней простоте своей (срв. у Епифания Кипрского). Однако, здесь спор не о фактах аскетического опыта, но только об их толковании… Нужно еще прибавить, что Диадох резко отвергает все чувственные видения, — и огневидные образы, и голоса суть вражеские обольщения. В смертном теле нам не дано видеть чувственно ни Господа, ни что-либо небесное. Он допускает, что могут быть сновидения от Бога, но и тогда лучше не принимать их и не верить никакому видению, чтобы не ошибиться в различении по слабости души. Нужно искать невидимого и нечувственного удостоверения (здесь новое разногласие с автором «Бесед»).

7. Из памятников VІ-го века нужно отметить «Наставления» («дидаскалии») аввы Дорофея. Он начал свой иноческий подвиг в киновии, основанной Серидом на пути из Аскалона в Газу. Серид был настоятелем, но подлинным духовным руководителем братства был преподобный Варсануфий (умер около 540 г.). Он жил в строгом затворе и безмолвии (одно время со своим другом и учеником Иоанном Прозорливым, или «пророком») и сообщался с братией только через игумена, при этом письменно. Преподобный Варсануфий был харизматиком. У него был дар прозрения и духовной власти. Священного сана он не имел, но тем не менее разрешал грехи искавшим у него помощи. Сохранились записи его ответов («вопросоответы», или «письма»). Извлечение из этих писем было составлено Дорофеем, который присоединил сюда и ответы Иоанна (еще ответы аввы Зосимы, из окрестностей Кесарии Палестинской). Позже Дорофей основал свой особый монастырь, на пути из Газы в Маюм. И для братии составил свои «наставления» и слова о подвижничестве. Скончался он в начале VІІ-го века. Его книга стала образцовым руководством в киновиях. Ее очень ценил преподобный Феодор Студит. Дорофей пользовался литературными источниками и старался подвести итог сложившейся уже традиции и накопленному аскетическому опыту. На общих вопросах он мало останавливается. Его наставления имеют практический, часто почти бытовой характер. Однако исходит он из яркого харизматического идеала. Первозданный был харизматиком. В раю он пребывал в созерцании и в молитве, «во всякой славе и чести». Грех был отпадением от созерцания, в «мимоестественное состояние» (είς τήν παράφυσιν). И отсюда смерть. С этого Дорофей начинает. От греха и смерти избавил Богочеловек Новый Адам. В крещении начало новой жизни, источник свободы к добру. Однако, свобода осуществляется только в подвиге. И в подвиге всего важнее «отсечение своей воли», отсечение хотений, — иначе сказать, совершенное подчинение и послушание избранному духовному руководителю. Отсечение воли есть средство к бесстрастию. Исчезают поводы волноваться от неисполнения своих желаний и пристрастий. И тогда потухают самые желания, душа успокаивается. Создается впечатление, что желания всегда исполняются. Только тогда видит человек непорочный путь Божий, когда оставит свою волю. Иначе он не разумеет, что непорочны пути Божии. Однако, послушание не есть только педагогика или дисциплина. Подчиняться нужно духовным старцам, т. е. как харизматикам. Так самый ритм общежития определяется харизматическим идеалом. Задача инока в преодолении страстей, в достижении внутреннего мира и бесстрастия.

Нужно прибавить, в монастыре Серида к Оригену относились отрицательно (срв. ответы преподобного Варсануфия).

8. Из меньших аскетических писателей нужно назвать еще старца Исаию. Ему принадлежит 29 слов к ученикам, охватывающих все стороны монашеского подвига и жизни. Об авторе мы узнаем из сирийских источников, из т. н. «Церковной истории» Захария Схоластика (срв. «Плирофории» Иоанна Маюмского). Это был отшельник из Скита, переселившийся позже в Палестину и умерший в 488 г. в окрестностях Газы. Он был противником Халкидонского собора, в свое время подписал «Энотикон» Зинона. Но не был нетерпим и мирно относился к синодитам. В его словах нет ничего явно монофизитского. Тем не менее, патр. Софроний относился к ним впоследствии отрицательно. Иного мнения был преподобный Феодор Студит, которого обвиняли за пользование еретическими книгами Исаии. Преподобный Феодор думал, что то был другой Исаия. Строго говоря, Исаия не был монофизитом. Неприятие им Халкидонского собора означало только одностороннюю верность местным Александрийским преданиям. В своих словах он почти не касается догматических тем (срв. впрочем рассуждение о «природе» Адама и «природе» Иисуса). Основная мысль его аскетики — отсечение воли. Писал он для (отшельников и для келлиотов.

Трудно определить время жизни Исихия, синайского монаха, писавшего «О трезвении и добродетели». Во всяком случае, это не Исихий Иерусалимский, известный экзегет и проповедник V-го века. Аскет Исихий писал много позже, — он ссылается (хотя и глухо) на Лествицу и на преподобного Максима. Его «главы» представляют большой интерес, как один из ранних опытов систематического изложения учения о молитве Иисусовой. Именно в ней он видит цель подвига. Исцеление души состоит в ее свободе от соблазняющих «помыслов» и мнений, т. е. во внутренней свободе, в ее «бдении» и «трезвение» (πρоσоχή и νήψις) Иначе сказать, — в безмолвии (или молчании, ήσυχία). Безмолвие означает полное преодоление всякой дискуссии, свободу от всяких образов, и чувственных, и умственных, — душа должна стать «безобразной…» И это безмолвие не достижимо иначе, как чрез непрестанную молитву, не развлекаемую даже разнообразием прошений и молитвенных слов. Это должна быть «односложная молитва» (εύχή μоνоλоγιστός), одно простое «призывание Иисуса» («апиклизис»)· В ней есть свои ступени. И постепенно душа восходит к созерцанию, озаряется светом; и чрез «возвышение в любви» достигает равноангельских (серафимских) видений… Отчасти Исихий напоминает и Диадоха.

Нужно отметить еще творения Иоанна Карпафского. О жизни его ничего неизвестно. Остается неясным даже время его жизни. Из того, что Фотий называет его рядом с Диадохом и Нидом, было бы слишком поспешно заключать, что он был их современником. Под именем Иоанна известен ряд назидательных слов, изложенных в кратких «главах». Прежде всего, «Утешительные главы к монахам в Индии»; затем — главы нравственные, «физиолого-аскетические», «гностические» и др.

К VІ-му веку относятся беседы Симеона Столпника, нового. Из писателей VІІ-го века нужно назвать преподобного Антиоха из лавры преподобного Саввы, автора популярной «Пандекты», и преподобного Фалассия, друга преподобного Максима, писавшего «О любви», «О воздержании и духовной жизни». У этих авторов мы находим изложение общепринятых взглядов на смысл и задачи внутреннего монашеского делания.

IV. Преподобный Иоанн Лествичник

1. Житие преподобного Иоанна вернее назвать похвальным словом. Это характеристика его, как молитвенника и созерцателя. «Ибо Иоанн приблизился к таинственной горе, куда не входят непосвященные; и, возводимый по духовным степеням, принял богоначертанное законоположение и видение». Он был некий новоявленный Моисей… Фактов в житии сообщается мало. Остается неясным даже время, когда жил преподобный, и откуда был он родом. По косвенным данным можно догадываться, что умер он в середине VІІ-го века. В ранней молодости приходит он на Синай, и проводит здесь всю жизнь. Впрочем, кажется, он бывал в Египте, в Ските и в Тавенниси. Много лет он подвизается на послушании у некоего старца. После его смерти удаляется в затвор и живет отшельником в недалекой, но уединенной пещере. Преподобный Иоанн был уже глубоким старцем, когда его избрали игуменом Синайской горы. Пробыл игуменом он недолго, и снова ушел в затвор… Во время игуменства он и составил свою «Лествицу», — «книгу, именуемую Скрижали духовные», — «в назидание новых Израильтян, т. е. людей новоисшедших из мысленного Египта и из моря житейского». Это — систематическое описание нормального монашеского пути, по ступеням духовного совершенства. Основное здесь есть именно система, идея закономерной последовательности в подвиге, идея ступеней. «Лествица» написана простым, почти народным языком, — автор любит житейские сравнения, пословицы и оговорки. Писал он по личному опыту. Но вместе с тем всегда опирается на традицию, на учение «богодухновенных отцов». Прямо или глухо он ссылается на Каппадокийцев, на Нила и Евагрия, на Апофеегмы, из западных — на Кассиана и на Григория Великого. Заключается «Лествица» особым «словом к пастырю», где Иоанн говорит об обязанностях игумена… «Лествица» была любимой книгой для чтения не только в монастырях. Об этом свидетельствует прежде всего многочисленность списков (нередко с миниатюрами). О том же свидетельствуют схолии, — уже Иоанн Раифский, младший современник Лествичника, составлял схолии к этой книге, ему и посвященной; позже объяснял «Лествицу» известный Илия Критский, еще позже патр. Фотий. Большое влияние «Лествица» имела и на Западе, вплоть до самого конца Средних веков (срв. переводы А. Кларено и А. Траверзари, комментарий Дионисия Картузианского).

2. План «Лествицы» очень прост. Определяется он скорее логикой сердца, нежели логикой ума… Практические советы закрепляются психологическим анализом. Каждое требование должно быть объяснено; т. е. для подвизающегося должно быть ясно, почему предъявляется к нему то или иное требование, и почему развертываются они именно в таком порядке и последовательности… Нужно помнить, что пишет преподобный Иоанн только для монахов, имеет в виду всегда монастырские условия и обстановку жизни…