Оседлать тигра

13. Сартр: тюрьма без стен

Пожалуй из всех экзистенциалистов наибольшее внимание понятию «экзистенциальной свободы» уделял именно Сартр. Его теория по сути дела отражает тот процесс разрыва, который привел к появлению нигилистического мира. Сартр говорит о ничтожащем (neantisante) действии человеческого существа, в котором выражается его свобода и каковое составляет сущность и последний смысл всякого движения, устремлённого к концу и, в конечном счёте, всего его существования во времени. Умозрительно эта идея «обосновывается» следующим образом: «для того чтобы действовать, необходимо отказаться от поединка с бытиём и перейти в решительную атаку на небытиё», а, следовательно, любой конец соответствует ещё несуществующей ситуации, то есть в данном контексте — «ничто», пустому пространству того, что только возможно. Таким образом, деятельная свобода вводит в мир «ничто»: «человеческое существо поначалу покоится в груди бытия, затем отрывается от него посредством recul neantisant[18]», и это происходит не только тогда, когда он, сомневаясь, вопрошая, ища, разрушая, ставит под сомнение бытиё, но также в результате любого желания, душевного движения или страстного порыва безо всякого исключения. Таким образом, свобода предстаёт как «ничтожащий разрыв с миром и с самим собой», как чистое отрицание данности: не быть тем, что есть, но быть тем, чего нет. Этот процесс разрыва и трансценденции, который оставляет за собой «ничто» и снова ведёт к «ничто», повторяясь, сменяется развёртыванием существования во времени («темпорализацией»). Сартр говорит дословно следующее: «Свобода, выбор, ничтожествование, темпорализация — всё это одно и то же».

Такой подход разделяют и другие экзистенциалисты, особенно Хайдеггер, который видит в «трансценденции» сущность, эссенцию, фундаментальную структуру субъекта, «самость» или ipseita, либо, как предпочитают говорить другие — «сущность, каковую мы всегда являем собой». Но именно у Сартра наиболее наглядно выражена связь между подобными взглядами и их «экзистенциальной» подосновой, созданной специфическим опытом современного человека, который сжёг все опоры и узы и в результате снова оказался перед самим собой.

Сартр прибегает к изощрённой аргументации, дабы «объективно» доказать, что последним основанием любого человеческого действия является абсолютная свобода, что не существует ситуации, в которой человеку не приходилось бы делать выбора, и что в этом выборе у него нет никакой внешней опоры, кроме него самого. Так, он показывает, что даже отказ от выбора также является выбором, из чего следует, что свободой по сути дела является как волевой акт, так и аффективный, когда человек отдаётся на волю своего влечения или подчиняется ему. Обращения к «природе», «психологии», «истории» и т. п. не могут служить реальным оправданием, поскольку в вышеуказанном смысле сохраняются как личная фундаментальная свобода и как личная ответственность. Таким образом, мы видим, что Сартр полагает как фактическую данность, доказанную философским анализом, то, что у Ницше было скорее императивом: для высшего человека не должно быть ничего, на что он мог бы переложить ответственность и «смысл» жизни. Но душевное состояние здесь совершенно иное. Для Сартра человек — вечный узник в тюрьме без стен; он не может найти убежища от собственной свободы ни внутри себя, ни снаружи; он обречён быть свободным, он приговорён к свободе. Он не волен ни принять, ни отвергнуть своей свободы, не в силах снять с себя бремя свободы. Именно подобное душевное состояние является для нас наиболее характерным свидетельством того особого, отрицательного смысла, который приобретает свобода для определенного человеческого типа в эпоху нигилизма. Свобода, которая не может перестать быть таковой, не могущая выбрать быть или не быть свободой — именно это является для Сартра пределом, непреодолимой и ужасающей изначальной «данностью».

Как уже было сказано, ко всем остальному, ко всему этому внешнему миру, с любыми его ограничениями, налагаемыми людьми, вещами или событиями, никогда и никто нас не принуждал; в принципе, исходя из свободы, вполне переносимы и бессилие, и трагедия, и сама смерть. В большинстве случаев всё это можно свести к факторам, которые хотя и следует принимать в расчёт, но которые не накладывают никаких внутренних уз (почти как бы следуя объективной линии поведения, см. об этом гл. 16). В этом Сартр следует хайдеггеровской концепции «подручности» (Zuhanden-heit), согласно которой, всё с чем мы сталкиваемся во внешнем мире, всё, исходящее от людей и вещей, имеет характер «простого подручного средства», что всегда предполагает не только особую структуру или склад личности, но также личную позицию, некую цель, некий путь, избираемый исключительно по собственной воле, по отношению к которому все внешние факторы теряют свой нейтральный характер и становятся либо благоприятными — подручными, пригодными к использованию, либо враждебными. Они могу изменить свой характер на обратный (превратиться из благоприятных во враждебные, и наоборот) в момент изменения личной позиции, поставленных целей или намерений. Но здесь мы по прежнему остаёмся в замкнутом круге собственной фундаментальной свободы: «[Человек] делал лишь то, что хочет; он хотел лишь того, что сделал».

Мы не будем подробно останавливаться на деталях той довольно парадоксальной аргументации, которую использует Сартр для доказательства собственной позиции. Здесь, скорее, интересно отметить, что всё это служит ему для уточнения специфического образа «ничтожащего» свободного человека, оставшегося наедине с самим собой. «Ни позади нас, ни впереди нет светлого царства ценностей, оправданий или причин» — пишет он. Я отдан во власть своей собственной свободе и своей ответственности, не имея убежища ни в себе, ни вне себя, и безо всякого снисхождения.

По эмоциональной тональности это почти равнозначно ощущению абсолютной свободы скорее как обременяющей тяжести, нежели как завоевания (Хайдеггер использует именно это понятие «тяжесть» — Last — для характеристики чувства, которое испытывает тот, кто оказался «заброшенным» в мир, тот, кто столь же остро переживает своё «здесь-бытие», сколь столь же смутно ощущает «откуда» и «куда»). Однако введение в этот контекст понятия ответственности сразу указывает на одно из самых слабых мест во всём экзистенциализме, поскольку немедленно возникает вопрос: ответственность перед кем? Радикальное «ничтожествование» (которое в нашем случае, то есть для рассматриваемого нами типа человека, следует толковать как активную манифестацию измерения трансцендентности) по идее не должно оставить ничего, что могло бы придать слову «ответственность» какой бы то ни было смысл: естественно, мы имеем в виду «моральный» смысл, не касаясь тех внешних, физических или социальных последствий или реакций, к которым может привести то или иное внутренне свободное действие). Таким образом, уже здесь мы сталкиваемся с известной ситуацией, когда свободу скорее претерпевают, нежели принимают: современный человек не свободен, но оказывается принуждённым к свободе в мире, где умер Бог. «Он отдан во власть собственной свободе». Он, по сути, страдает от неё. И когда он полностью осознает собственную свободу, страх сжимает его в своих объятьях и абсурдное в ином случае чувство ответственности появляется вновь.

14. Существование, «проект, заброшенный в мир»

Теперь перейдём к рассмотрению следующей характерной и симптоматичной темы экзистенциализма, а именно проблематичности «здесь-бытия». Для Хайдеггера основой «здесь-бытия» является ничто; мы заброшены в мир исключительно как простая возможность бытия. Таким образом, для существа, каковое я являю собой, в экзистенции речь идёт (в метафизическом смысле) о моём собственном бытии: я могу его схватить, но могу и промахнуться. Индивид довольно забавно определяется как «возможность быть существующим», а также как «проект, заброшенный в мир» (причём о том, что этот проект обязательно реализуется, ничего не говорится). Сартр пишет: «„Я", которое я есть, зависит в самом себе от „Я", каковым я ещё не являюсь, ровно в той же степени, насколько „Я", которым я еще не являюсь, зависит от „Я", которое я есть». На подобное мироощущение накладывается экзистенциальный страх. Хайдеггер справедливо отличает его от обычного страха, поскольку последний является страхом перед миром, перед внешними, чисто физическими ситуациями и опасностями; его бы не было, если бы не было страха первого рода, то есть страха экзистенциального, который возникает из ощущения проблематичности собственного бытия в целом, из чувства того, что меня в некотором смысле ещё нет, что я могу равным образом как быть, так и не быть. Эта теория является ещё одним свидетельством атмосферы современного существования и фундаментальной травмированности бытия. Стоит ли говорить, что для цельного человека она является совершенно непостижимой, поскольку ему не ведом экзистенциальный страх, а следовательно, и страх обычный.

В экзистенциализме, не знающем откровений религиозного типа, тяжким, но логическим выводом из подобного представления о «Само» как о простой неопределённой возможности бытия становится временность или «историчность» существования. Если ничего нет, если мы лишены предсуществующей метафизической основы, если моё существование возможно лишь в случае реализации того простого проекта, каковой я представляю собой, то очевидно, что я существую только в то время, когда происходит (или не происходит) реализация моей возможности быть. Следовательно, возможный процесс «трансценденции», рассматриваемый экзистенциализмом этого типа, может иметь исключительно «горизонтальный», но не вертикальный характер; как мы увидим, Хайдеггер прямо говорит о «горизонтальной экстатичности во временности», о том, что то сущее, каковое являет собой каждый, является временным не потому, что оно случайно оказывается в истории, но является таковым в самом своём основании; оно таково, что должно быть только во временности. Легко понять, что если человек, движимый экзистенциальным страхом, вынужденный, для того чтобы быть, подчиняться становлению, вдобавок к этому обнаруживает бессмысленность «неподлинного» существования в социализированной, пустой и поверхностной жизни, то он подходит к последней границе самой настоящей «философии кризиса», которая для нас, безусловно, является одной из разновидностей современного нигилизма.

Очевидно, что эта экзистенциалистская тематика не представляет для нас ни малейшей ценности с точки зрения проблем и ориентации интересующего нас человеческого типа. Как мы уже указывали, для цельного человека «бытие-в-мире» не является конституирующей ценностью, то же самое относится и к понятию временности в вышерассмотренном обусловливающем значении. Идея простой возможности бытия, того, что онтологически я есть как проект себя самого, который может быть как реализован, так и нет, приемлема для нас лишь в очень узких рамках. В этом смысле точнее было бы говорить не о «бытии», но об одной из определенных модальностей бытия, принятой как таковой вполне осознанно. В этом случае настоящее «бытие» (которое следует относить к измерению трансцендентности) никак не затрагивается, и, следовательно, ощущение собственный проблематичности приобретает относительный характер и утрачивает трагичность; исчезает тот метафизический страх, который испытывает и, более того, должен испытывать человеческий тип, рассматриваемый экзистенциалистами, обладающий иным внутренним складом.

Перейдем к следующему вопросу. Введя понятие «проект», экзистенциализм столкнулся с необходимостью допущения некого логически не доказуемого акта, который должен предшествовать индивидуальному существованию в мире, некого таинственного решения, предопределившего схему данного существования; существования, естественно, всего лишь возможного, но тем не менее всегда предопределенного и непреложного при условии его реализации. Это любопытный пример того, что происходит с идеей, в сущности принадлежащей традиционной метафизике, как восточной, так и западной (представителем последней является, в частности, Плотин), когда она попадает на совершенно непригодную почву. Действительно, эти учения признавали эту в некотором смысле «вневременную» предопределенность, предшествовавшую рождению космоса и любому рождению в целом; именно с ней связаны понятия «собственной природы» (индуистская свадхарма, «изначальный лик» дальневосточной традиции и т. д.), и именно ею в определённых рамках обоснована как необходимость быть верным самому себе, так и необходимость «собственного выбора» и «ответственности». Однако такое понимание предопределенности разрушает экзистенциалистский принцип, согласно которому «существование предшествует сущности». Ведь под сущностью следует понимать преформирование, потенциально содержащее в себе то, что может быть реализовано в человеческом существовании при условии соблюдения «подлинности», то есть глубинного единства с самим собой. Даже Сартр, хотя и ставил на первый план «ничтожащую» свободу Я, пришел к тому же порядку идей, не подозревая об их принадлежности многовековой мудрости. Он говорит о «фундаментальном проекте», вытекающем из изначальной свободы и лежащем в основе всех частных замыслов, целей, эмоциональных и волевых движений, которые могут обрести форму в моей «ситуации». Для него также существует довременной, «вневременной» выбор, «объединительный синтез всех моих актуальных возможностей», которые остаются в латентном состоянии в моём бытии до тех пор, пока «особые обстоятельства не позволят им проявиться, при этом, однако, не нарушая их причастности к некой тотальности». Может возникнуть впечатление, что существует некое сходство между этими идеями и тем, что мы говорили чуть ранее об испытании-познании себя, об amor fati и том же дионисийском состоянии, естественно при том условии, что речь всегда идёт только о той части моего бытия, которое связано с формой. Однако здесь имеется существенное различие, связанное с тем, что для экзистенциалистского сознания путь, ведущий «назад», оказывается тупиковым, поскольку оно натыкается на некую преграду, кажущуюся ему непреодолимой, необоснованной и можно даже сказать роковой. Действительно, Сартр кончает тем, что прямо заявляет, что всякая попытка воспользоваться той свободой, от которой невозможно убежать, делая некий волевой, аффективный, рациональный или иррациональный выбор, в сущности, обречена на провал, поскольку предпринимается тогда, «когда ставки уже сделаны». Следовательно, изначальный выбор приравнивается к бросанию шарика на круг рулетки, и именно это действие потенциально решает всё остальное.

Таким образом, мы сталкиваемся с любопытным контрастом между двумя различными темами: темой бесформенной свободы, в основе которой лежит ничто, и темой своеобразной судьбы, некого предопределяющего «вначале», которое, по сути, должно бы аннулировать эту свободу или сделать её как никогда прежде иллюзорной. В этом противоречии отражается типичное душевное состояние, свойственное эпохе разложения.

С учётом этого, практически утрачивают свою ценность и те идеи Хайдеггера, которые в ином случае можно было бы отчасти связать с ранее рассмотренными нами элементам, составляющими основу образа жизни, свойственного цельному человеку. С одной стороны, мы имеем в виду понятие решимости (Entschlossenheit — понятие, определяющее характер действия, свершаемого в согласии с собственной самостью при условии пробуждения из состояния сонного и бессознательного существования среди других), а с другой стороны, понятие мгновения (как активной, длящейся во времени открытости обстоятельствам, с которыми нам приходится сталкиваться, воспринимаемых как удобный случай для реализации собственных возможностей). Однако сходство здесь чисто внешнее. На самом деле перспективы экзистенциализма, в сущности, почти ни отличаются от тех, которые предлагает теистическое богословие, когда говорит о «свободе тварного», то есть о свободной воле, которая дарована человеку Богом, но, по сути, не оставляющей ему единственную альтернативу — либо отречься от неё, либо быть раздавленным и проклятым, если он действительно воспользуется ей, руководствуясь в своих решениях и действиях иными мотивами, кроме готовности повиноваться божественной воле и закону.

Естественно в тех аспектах экзистенциализма, где отражается атмосфера мира без Бога, это религиозное оформление отсутствует; но сама ситуация неявным образом сохраняется наряду с соответствующими эмоциональными комплексами. В религиозном ответвлении экзистенциализма (Ясперс, Марсель, Вуст и т. п., не говоря уже о множестве итальянских эпигонов этого направления) она несомненно допустима. Ясперс, например, приходит к тому, что сводит экзистенциальную свободу к той свободе, благодаря которой то, что мы полагаем как данную возможность (проект), может быть реализовано или нет, но не может быть изменено. Отсюда он выводит моральный императив, который звучит следующим образом: «Таким ты должен быть, если верен самому себе». Зло же, бессмысленность он, напротив, связывает с отрицающей себя волей, поскольку она противоречит самой себе, отказывается быть тем, чем она уже выбрала быть. На первый взгляд это, казалось бы, также отчасти соответствует указанному нами пути; но и здесь мы сразу же сталкиваемся с вышерассмотренным различием, а именно с пассивностью перед лицом «пограничной ситуации», которая благодаря своей непроницаемости, становится непреодолимой преградой и вынуждает отречься от своего пути. Ясперс цитирует в связи с этим христианское: «Да будет воля Твоя» и добавляет: «Я ощущаю с уверенностью, что в своей свободе я таков не в силу моей личной добродетели, но что в ней я дарован самому себе; ведь на самом деле я могу не стать самим собою, не достичь своей свободы». Для него высшая свобода состоит в «осознании себя как свободы от мира и как высшей зависимости от трансцендентности», а также связана с «тайным и еле слышным зовом Бога».

Тот же Хайдеггер говорит об обладании собой перед лицом собственной самости как о «неумолимой загадке», о возможном бытии («Я»), как о бытии, доверенном или порученном самому себе, включенном в данную возможность, то есть отныне уже исключенном из индифферентности произвола, несмотря на то, что этот автор отрицает наличие какой бы то ни было сущности, из которой вытекало бы «здесь-бытие», то есть мое конкретное бытие, детерминированное в мире и во времени. Более того, Хайдеггер не находит ничего лучшего, чем эксгумировать понятие «голоса совести», которое он истолковывает как «зов, идущий из меня, и всё же свыше меня», когда мы, пренебрегая уже совершенным выбором, оглушены шумом внешней жизни, имеющей неподлинный характер и погружающей нас в сон. То, что Хайдеггер видит в «голосе сознания» объективный, конституирующий феномен «здесь-бытия» и воздерживается, следуя «феноменологическому» методу, от его религиозного или морального истолкования, никак не меняет пассивного характера переживания и относительной «трансцендентности» («свыше меня») этого «голоса»; он как бы отбрасывает в сторону всю критику нигилистического периода, которая показала всю неопределенность и относительность этого «голоса» в смысле его объективного и однозначного нормативного содержания.

Сартр также, размышляя об «изначальном проекте», говорит: «Я выбираю себя полностью целым в полностью целом мире», — хотя и допускает возможность такого изменения, которое могло бы повлиять на изначальный выбор, оценивает такую возможность как крах, как катастрофу, как бездонную угрозу, висящую над индивидом от рождения до смерти. Но, как мы видели, только пробуждения подобного рода позволяют правилу «быть целиком самим собой», обрести свое оправдание и высшее узаконение в смысле свободы, безусловности и трансцендентности. Это вторая ступень познания-испытания себя, о которой мы говорили чуть ранее. Насколько это чуждо взглядам экзистенциалистов, мы можем увидеть, обратившись ещё раз к Ясперсу.

Он говорит о «безусловном требовании», при помощи которого предположительно проявляет себя «Бытие, вечное или, как предпочитают называть это другие, другое измерение бытия»; под этим подразумевается требование такого образа действия, которое не поддается никаким «объективным», рациональным или натуралистским обоснованиям и мотивациям. Казалось бы, здесь речь идёт как раз о том «чистом действии» безличного характера, о котором мы говорили чуть выше.

Само оформление этой идеи представляется вполне приемлемым: «Потеря позиций, ложно считавшихся несокрушимыми, сменяется возможностью изменения, которая из бездны видится царством свободы: то, что прежде имело видимость „ничто", выглядит как то, откуда говорит само подлинное бытие». Но как только мы подходим к тому, что, согласно Ясперсу, характеризует «скрытое безусловное, которое в крайних ситуациях остается единственным правителем, который с безмолвной решимостью направляет курс жизни», то видим, как вновь появляются категории «добра» и «зла», причём представленные на трёх уровнях. На первом уровне «злом» является существование человека, остающегося в сфере обусловленного, где происходит животная жизнь, упорядоченная или хаотичная, изменчивая и лишённая решимости — ив этом мы могли бы согласиться с Ясперсом, если бы далее он не добавлял, что подобное существование должно быть подчинено «моральным ценностям» (взятым откуда? и оправданных чем?), или если бы он чётко уточнил, что речь в данном случае идёт не о том или ином содержании действия, но об особой форме (или духе), посредством которой можно пережить любое действие, безо всяких ограничений или запретов (таким образом, не исключая также те действия, которые для иного человеческого типа являются составной частью «натуралистского» или обусловленного существования).

На втором уровне «злом» считаются человеческие слабости перед тем, что должно быть сделано, самообман, нечистота мотивов, при помощи которых мы оправдываем в своих глазах конкретные действия и поступки; это также не вызывает с нашей стороны особых возражений. Но на третьем уровне «злом» признается «воля к злу», то есть «воля к разрушению как таковая», влечение к жестокости, «нигилистическая воля к разрушению всего, что является ценностью и обладает ценностью». «Добром» же, напротив, становится любовь; любовь якобы ведущая к бытию, устанавливающая связь с трансцендентностью, каковая в противоположном случае предположительно распадается в эгоистическом утверждении «Я». Не стоит даже говорить, сколько мало безусловного в этом случае оказывается в «безусловном требовании», о котором говорил Ясперс; здесь вовсе не обязательно, следуя за Ницше, демонстративно переоценивать такие качества, как аномия, жестокость и суровость, которыми он в свойственной ему манере наделил «сверхчеловека» как образец «злого» в противоположность «доброму», чтобы заметить, что на этом уровне Ясперс окончательно проваливается в сферу морали религиозного или социального толка, вследствие чего в его системе не остаётся никакого места для рассмотренного нами ранее требования разрыва уровня, освобождающего человека ото всякой обусловленности и связанного с предельным испытанием собственного онтологического ранга и проверкой собственного суверенитета.

В завершение этой части нашего исследования можно сказать, что экзистенциализм оставляет нерешенной фундаментальную проблему, то есть вопрос об особой, положительной и центральной связи с измерением трансцендентности. Итак, только место, которое занимает в нас трансцендентность, может определять ценность и конечный смысл экзистенциалистских требований, связанных с абсолютным принятием здесь-бытия, то есть того, чем я определённо являюсь или могу быть. Отсутствие чего-либо подобного в экзистенциализме, в частности, подтверждает то, как экзистенциалисты мыслят — в том случае, когда они задумываются над этим вопросом, а не оставляют его в полном мраке абсурдного — довременной акт, в котором, как мы видели, они вполне обоснованно полагают начало индивидуации, как осуществленной, так и возможной. Мы сталкиваемся здесь с мотивами, почти буквально воспроизводящими мотивы, свойственные орфическому или шопенгауэровскому пессимизму; существование, «здесь-бытие» воспринимаются не просто как «отторжение», как иррациональная «заброшенность» (Geworfenheit) в мир, но также как «падение» (Ab-fallen, Verfallen — Хайдеггера) или непосредственно как долг или вина (таков двойной смысл немецкого слова Schuld). Причиной экзистенциального страха оказывается также тот акт или выбор, вследствие которого неким неясным образом возжелали быть тем, что есть, или тем, чем должны (могли) быть, а следовательно, тот в некотором смысле трансцендентный способ, которым человек воспользовался своей свободой, что не поддаётся никакому осмыслению или объяснению, но налагает ответственность.

Никакие философские усилия, предпринятые экзистенциалистами, особенно Хайдеггером и Сартром, не смогли привнести хоть какой-нибудь смысл в подобного рода идеи, в реальности порождённые пусть неявными, но стойкими остатками экстравертной религиозной ориентации или, точнее, тем суррогатом идеи первородного греха, который выражен в аксиоме Спинозы: Omnis determinatio est negatio.[19] Действительно, мы приходим к тому, что здесь-бытие виновно «уже благодаря простому факту своего существования»; существование, как фактически наличное, так и как проект, могущий реализоваться, в любом случае является предопределенным и конечным, а следовательно, необходимо исключает бесконечное число возможностей чистого бытия, то есть все те возможности, которые равным образом могли бы стать объектом изначального выбора. Именно поэтому оно «виновно». Эта идея особо подчеркивается Ясперсом: моя вина состоит в том, что самой судьбой я был обречен выбрать (и не мог не выбрать) лишь один-единственный путь, тот, который соответствует моему бытию (реальному или возможному) и отвергнуть все прочие. Из этого вытекает также моя ответственность и «долг» перед бесконечным и вечным.

Понятно, что подобные идеи могут возникнуть только у определённого человеческого типа, который настолько децентрирован относительно трансцендентности, что воспринимает её как нечто внешнее себе, а следовательно, не способен отождествить её с самим принципом собственного выбора и собственной свободы, который предшествует времени (это дополняется сартровским переживанием свободы как некого расколотого состояния, на пребывание в котором мы обречены). Впрочем, последним, более частным и скрытым выводом из подобного мировосприятия можно считать ригидное, фальшивое и субстанциализированное понятие трансцендентности, абсолюта, бытия или бесконечного, или как бы иначе не называли тот принцип, в котором свершается изначальный индивидуализирующий и ограничивающий акт, который представляется как «падение». Даже на простом примере из обыденной жизни можно показать всю нелепость подобной концепции. Предположим, только от меня зависит как провести вечер — пойти ли на концерт, остаться ли дома, читая книгу, отправиться ли на дискотеку или напиться в одиночестве и т. п. — разве выбрав только один вариант из имевшихся и исключив другие, я должен в результате этого испытывать чувство вины или задолженности? Действительно, свободный человек, делая то, что хочет, не испытывает никаких «комплексов» или душевных терзаний подобного рода, он не чувствует себя ни «ограниченным», ни павшим из-за того, что исключил тем самым другие возможности. Он знает, что мог бы поступить и по-другому, и только истерика или невротика при этой мысли может одолеть нечто вроде «экзистенциального страха». Естественно, прозрачность собственной «изначальной основы», Grund, для себя, может достигать различной степени, но здесь важна сама ориентация. Испытанный этим пробным камнем экзистенциализм сам выносит себе приговор.

Если в качестве отступления мы захотели бы перейти на отвлечённый метафизический уровень, сразу стала бы очевидной вся ложность и ограниченность такого понимания абсолюта и бесконечности, как чего-то обреченного на неопределенность, на колебание в чистой возможности. Истинная бесконечность является скорее свободной силой, силой самоопределения, которое никоим образом не тождественно отрицанию бесконечности, но, напротив, является её утверждением; это не падение из своего рода субстанциализированной «полноты», но именно простое использование возможного. Исходя из этого порядка идей, подтверждается абсурдность всяких разговоров о существовании как о вине, или грехе, обусловленном самим фактом его детерминированности. Напротив, ничто не мешает занять противоположную точку зрения, свойственную, к примеру, классической Греции, где граница и форма считались проявлением совершенства, законченности, почти отражением абсолютного.

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что человеческий тип, восприимчивый к экзистенциалистским идеям, характеризуется расколотой волей, которая навсегда остается таковой: воля (и свобода), свойственная «началу», с которым связана тайна здесь-бытия, а также воля (и свобода) самого этого здесь-бытия в мире и в «ситуации» не спаяны между собой («спаять две половинки сломанного меча» было одной из эзотерических тем в символике рыцарской литературы Средневековья). Если Ясперс прямо утверждает, что осознание собственного истока как существования, детерминированного выбором, не «поссибилизирует» меня, то есть не снимает с человека свойственных ему темных уз, иррациональности, искупая его в свободе (или в предчувствии свободы), вполне очевидно, что это утверждение проистекает из ощущения собственной оторванности от этого истока, изолированности от измерения трансцендентности, от своего изначального бытия. По той же причине Кьеркегор мыслил сосуществование «временного» и «вечного», трансцендентности и индивидуации, неповторимой в экзистенции, как парадоксальную «диалектическую» ситуацию, вызывающую чувство страха и ощущение трагичности, которую скорее необходимо принимать так, как она есть, вместо того чтобы преодолевать, то есть позитивно полагать второе в соответствии с первым ради воссоединения того, что в человеке «есть осколок, загадочный и ужасный случай».

Когда тот же Ясперс говорит, что без присутствия трансцендентности свобода может быть только произволом, безо всякого чувства вины, он самым недвусмысленным образом свидетельствует о том, как экзистенциалист воспринимает трансцендентность: для него это своего рода каменный гость, парализующий и внушающий экзистенциальный страх. Если трансцендентность проецируется вне себя, то тем самым ставит себя перед ней в периферийное, внешнее и зависимое положение. В общем, это те же горизонты, которые свойственны религиозному сознанию, поэтому можно с полным основанием сказать, что эта философия наделала много шума из ничего, что мы сталкиваемся здесь с последствиями религиозного кризиса мира, за рамками того пространства, которое могло бы открыться в положительном смысле по ту сторону этого мира. Как свобода, так и трансцендентность, вместо того чтобы вселять в экзистенциалиста спокойную и несравненную уверенность, ясность, цельность и абсолютную решимость в действиях, становится питательной средой для всех эмоциональных комплексов, присущих человеку в состоянии кризиса: экзистенциального страха, тошноты, тревожности, проблематичности собственного бытия, смутного чувства вины или падения, «потерянности», чувства абсурдности и иррациональности, одиночества, неосознаваемого (неосознаваемого одними, но вполне осознанного другими, например Марселем) зова со стороны «воплощенного духа», груза непостижимой ответственности — непостижимой, если не хотят возвращаться к откровенно религиозным позициям (тогда выглядящим вполне последовательными), как Кьеркегор или Барт, для которого экзистенциальный «страх» связан с чувством одинокой души, падшей и предоставленной самой себе перед лицом Бога. Можно сказать, что мы присутствуем здесь при всплывании чувств, аналогичных тем, которые, как предвидел Ницше, будут осаждать человека, который стал свободным, не обладая необходимым складом для этого; чувств, которые убивают и ломают человека — современного человека, — если он сам не способен убить их.

15. Хайдеггер: забегание вперёд и «бытие-для-смерти». Коллапс экзистенциализма

В завершение нашего «экзистенциального» анализа основы экзистенциализма возможно имеет смысл ещё раз обратиться к Хайдеггеру, который, как и Сартр, исключал «вертикальные открытия» (религиозного характера) и стремился быть агностиком в «феноменологическом» смысле.

Как мы видели, у него мрачность, свойственная экзистенциальности, заметно нарастает, поскольку он представляет человека как сущность, которая имеет бытие не в себе (или позади себя в качестве своего истока), но перед собой как нечто, что он должен настигнуть и схватить. В данном случае речь идёт о бытии, понимаемом как полнота возможностей, перед которым мы виновны или, согласно другому значению слова Schuld, являемся должниками. Почему это так, почему человек обречён судьбой любой ценой схватить эту всеохватывающую полноту, никак не объясняется. Мы сами объясним это, ещё раз повторив сказанное раньше, а именно, что подобный подход отражает ситуацию такого существа, которое всего лишь претерпевает проявление или пробуждение трансцендентности почти как принуждение, никоим образом не будучи свободным. Это как если бы возможности, вынужденно исключенные из конечного, ограниченного бытия (конечность = отрицанию, см. выше гл. 14), проецировались бы на цели и ситуации, которые разворачиваются во времени; как если бы человек имел бытие перед собой, впереди себя, как нечто его опережающее (Хайдеггер использует выражение Sich-vorweg-sein) в процессе, который никогда не сможет завершиться подлинным обладанием, смениться «горизонтальной экстатичностью» (экстаз здесь употребляется в буквальном смысле как выход из состояния стаза, стояния), каковая должна бы составлять «подлинную временность»; последняя, несмотря на свой неизбежно ущербный характер вследствие неполноты, остается для человека, пока он жив, единственно доступным ему смыслом бытия. Так обстоят дела у Хайдеггера.

Невозможно представить себе более мрачной перспективы: «здесь-бытие», «Я», каковое само в себе есть ничто, имея бытие вне себя и впереди себя, преследуя его, тем самым, продолжает гонку во времени, сохраняя по отношению к бытию то же зависимое положение, что и жаждущий по отношению к воде, с той лишь разницей, что немыслимо достичь бытия, изначально не обладая им (как говорили элеа-ты: никакое принуждение на способно заставить быть то, чего — нет). В этом смысле концепцию жизни, присущую экзистенциализму Хайдеггера, можно охарактеризовать при помощи понятия, использованного Бернаносом: бегство вперёд. Это равным образом подтверждает полную бессмысленность всяких разговоров о какой-либо возможности положительного «решения», Entschlossenheit применительно к любому акту или моменту, в котором разворачивается «горизонтальная экстатичность». Между тем именно эта задача стоит перед интересующим нас типом человека: сущностно преобразить структуру и значение становления, существования во времени, освободив его от мрачной тяжеловесности, от нужды и принуждения, тревожного напряжения, внеся взамен решимость в свой образ действий и жизни, исходя из существующего принципа, отрешенного и свободного по отношению к самому себе и к своему определённому действию. Обычно так и происходит, когда акцент «Я» падает или переносится на измерение трансцендентности, на бытие.

Кто-то из авторов говорил о «лихорадочном желании жить, жить любой ценой, порождаемом в нас не ритмом жизни, но ритмом смерти». Это одна из наиболее примечательных черт нашего времени. Без особого риска можно утверждать, что именно в этом состоит последний смысл экзистенциализма Хайдеггера, то есть экзистенциализма, не признающего открыто религиозных выходов. Именно в этом и заключается его истинное экзистенциальное содержание, что бы о том ни думал сам автор.

Это подтверждают и крайне своеобразные идеи Хайдеггера относительно смерти, в ином случае остающиеся совершенно непонятными. По сути, только смерть является для него той проблематичной и смутно угадываемой возможностью схватить бытиё, которое во временности постоянно нас опережает и всегда ускользает от нас. Именно поэтому Хайдеггер говорит о существовании вообще как о «бытии к смерти», как о «бытии к концу». Смерть стоит над бытием, ибо она кладет конец его постоянной, неисцелимой лишенности и неполноте, открывает ему «свою самую подлинную возможность, ничем ни обусловленную и непреодолимую». Экзистенциальный страх, испытываемый индивидом перед лицом смерти — в которой с здесь-бытия снимаются все ограничения — есть страх перед этой возможностью. Подобная эмоциональная окраска также является крайне типичной и примечательной; она показывает нам, что даже здесь (то есть перед лицом этой «цели», которая должна стать «завершением», согласно двойному смыслу греческого понятия?????; в традиционной доктрине mors triumphalis) сохраняется состояние пассивности. И Хайдеггер доходит до того, что оценивает как одну из разновидностей «неподлинности» и отвлекающего усыпления не только тупое безразличие перед смертью, но и бесстрастное отношение к смерти, свойственное тому, кто считает озабоченность смертью, страх перед ней признаком трусости и слабости. Он говорит о «мужестве, необходимом для того, чтобы испытать страх перед смертью» — немыслимая, если не смехотворная мысль для цельного человеческого типа.

Наконец, отрицательный характер всего экзистенциального процесса, включающего ту же смерть и вращающегося вокруг неё, находит новое подтверждение в словах Хайдеггера о «смерти как о заброшенности в самую подлинную возможность бытия, ничем ни обусловленную и ничем непреодолимую». Это своего рода судьба в самом мрачном понимании этого слова. Точно так же как «начало» здесь-бытия, «начало» того, что я есть, оказывается за рамками области, освященной экзистенциалистским сознанием Хайдеггера (и других экзистенциалистов), точно так же остается в полном мраке «послесмертие», вопрос о посмертных состояниях, проблема наличия высшей или низшей жизни за пределами этого смертного существования. Ещё меньше внимания уделяет Хайдеггер «типологии умирания», которой отводилось столь значительное место в традиционных учениях, считавших тот способ, которым человек встречает смерть, исключительно важным фактором, от которого зависит как то, чем может стать для него смерть, так и в ещё большей степени то, что произойдет с ним post mortem в зависимости от конкретного случая.

Таким образом, изредка встречающиеся у Хайдеггера положительные мотивы нейтрализуются существенным ограничением. Например, такие указания как, свобода «есть фундамент» — то есть основа «этого бытия, которое суть наша истина» «и, как таковая, является также (бездонной) пропастью здесь-бытия», лишены всякого истинного смысла, так же как и требование «освободиться от яйности, Ichheit, (от качества, присущего бытию „Я") для завоевания себя в подлинном самом себе», что должно привести как раз к этой бездонной свободе. Разве не поспешил Хайдеггер в ответ на обвинение в «антропоцентрическом» понимании свободы напомнить, что для него сущность здесь-бытия «экстатична, то есть эксцентрична» (sic), а следовательно, внушающая страх свобода является ошибкой, и поэтому в конечном счёте остается только простой выбор между неподлинным существованием (каковое представляет собой забегание и растворение в бессмысленности повседневной социальной жизни) и подчинением зову бытия, что выражается в принятии «бытия-к-смерти», свершающемся после тщетной погони за призрачной полнотой бытия, то есть после того как трансценденция пережита исключительно как то, что развёртывается в индивиде и в становлении, действуя почти как vis a tergo?

В заключение скажем пару слов об экзистенциалистской идее окончательного краха, которая отражена в представлениях Ясперса о крушении, поражении или провале (das Scheitern). Прежде всего, следует указать на неуместность совмещения двух плохо согласуемых требований. Первое касается рассмотренной свободной реализации того бытия, каковым человек не является, но может быть. Строго говоря, можно было бы остановиться уже здесь и разрешить экзистенциальную проблему в этих рамках; об этом частном решении (или решении первой степени) мы уже сказали более чем достаточно. Однако одновременно с этим Ясперс, как и Хайдеггер, говорит о стремлении человека объять бытие не как то или иное конкретное бытие, но как чистое и тотальное бытие. Это стремление не имеет никакого шанса на положительное решение. Можно предчувствовать чистое бытие вне нас через «тайнопись» или шифр, через символы; но в своей сущности оно «трансцендентно» в отрицательном смысле, то есть не может быть чем-то достигнутым. Этот характер, свойственный объекту нашего глубочайшего метафизического стремления, проявляется в так называемых «пограничных ситуациях», которым нам нечего противопоставить. Такими для Ясперса являются, к примеру, вина, судьба, смерть, двусмысленность мира, наша беззащитность перед непредсказуемым. На все эти, «трансцендентные» по отношению к нам, ситуации можно реагировать либо «неподлинным» образом, то есть обманывая себя, прячась от действительности, пытаясь убежать от неё, либо подлинным, то есть с отчаянием и страхом смотря реальности в лицо. Вряд ли имеет смысл подробнее останавливаться здесь на абсолютной ложности подобной альтернативы, поскольку существует множество других возможных реакций, о чём мы уже говорили, описывая поведенческие реакции, свойственные цельному человеку (в частности, можно было бы вспомнить и сказанное Сартром по поводу фундаментальной свободы и неприкосновенности «Я»). Вместо этого лучше рассмотрим то, что же Ясперс считает решением, соответствующим «подлинной» реакции. Это решение возможно в случае признания своего поражения, провала или краха собственных усилий, нацеленных на то, чтобы схватить или каким-либо другим образом достичь бытия: только в этот момент, за счёт переворачивания отрицательного в положительное, человек предстает перед лицом бытия, и существование открывается бытию. «Решающим является то, каким образом человек переживает крушение (или провал, или поражение — Scheitern): либо оно остается сокрытым от него, чтобы затем окончательно сокрушить его, либо оно предстает пред ним без покровов, ставя его перед непреодолимыми границами собственного здесь-бытия; или человек ищет несостоятельные или фантастичные решения и паллиативы, или искренне соглашается хранить надлежащее молчание перед лицом необъяснимого». На этой стадии не остается ничего, кроме веры. Для Ясперса путь состоит именно в том, чтобы желать собственного поражения, крушения, что приблизительно соответствует евангельскому завету, говорящему о необходимости потерять собственную душу, чтобы спасти её. Отпустить добычу, выйти из игры: «воля к увековечению, вместо того чтобы противиться поражению, признаёт в нём свою истинную цель». Трагическое крушение «Я» становится идентичным эпифании или открытию трансцендентности. Именно когда «Я», как «Я», вижу бытие ускользающим от меня, оно открывается мне и именно в этот момент окончательно проясняется двойственность экзистенции в себе — двойственность, из которой, начиная с Кьеркегора, развивался весь экзистенциализм — то есть проясняется связь между моим конечным существованием и трансцендентностью. Это своего рода экстатический и религиозный выход в крушении. Это та цена, которую приходится заплатить, чтобы на смену страху, беспокойству, порождаемым жизнью, исканием и устремлением, пришло состояние покоя; в этой концепции сложно не заметить христианизированной и даже протестантской подоплёки (диалектической протестантской теологии).

Единственная попытка, предпринятая Ясперсом по преодолению столь откровенно «креационистских» взглядов, выражается в концепции «Всеобъемлющего» (das Umgreifend). В ней звучит далёкое эхо идей, свойственных также традиционному учению. Это проблема, стоящая перед дуалистическим сознанием, которое постоянно стремится «объективировать», противопоставлять «объект» «Я» как субъекту, и вследствие этого никогда не может постичь последней причины бытия, реальности, которая нас окружает и каковая является высшей и предшествующей по отношению к этой дуальности. Впрочем, Ясперс, похоже, допускает возможность преодоления разделения на объект и субъект, при условии достижения опыта единства, «всеобъемлющего»; это требует исчезновения всякого «объекта» (то есть всего того, что противостоит мне как «Я») и растворения «Я». Но поскольку чувство «Я» является единственно известным тому типу человека, который описывает Ясперс — в чем мы могли неоднократно удостовериться — вполне понятно, что и в данном случае всё неизбежно сведется к новой разновидности крушения, к простому «мистическому» переживанию, испытываемому тем, кто «погружается в глубины всеобъемлющего» (это буквальные слова Ясперса). Это равноценно смутному, пассивному и экстатическому прорыву в Бытие через смерть, после «жизни-к-смерти», о котором говорил Хайдеггер; это прямая противоположность всякой положительной, ясной и высшей реализации или открытию трансцендентности как реальной основы бытия и здесь-бытия в действенном и творческом преодоление состояния двойственности.

На этом можно завершить наш анализ экзистенциализма. Подытоживая, скажем, что взявшись за решение отдельных ницшеанских тем, он так и не сумел продвинуться намного дальше самого Ницше, за исключением одного момента, на который мы уже указывали чуть выше — речь идёт об утверждении трансцен-денции в качестве основополагающего элемента экзистенции. Только в этом отношении экзистенциализм приближается к основному предмету нашего исследования — человеку иного типа. Логическим следствием этого должен был бы стать решительный разрыв со всяким натурализмом и любой имманентной религией жизни. Однако включение этого измерения в экзистенциализм погрузило его в ситуацию глубочайшего кризиса, а все предложенные им решения, продиктованные эмоциональными и подсознательными комплексами — страхом, виной, судьбой, отчужденностью, одиночеством, беспокойством, тошнотой, проблематичностью здесь-бытия и т. п. — оказались не выше, а значительно ниже отметки, которой можно было бы достичь, развив и очистив пост-нигилистические установки Ницше.

Как мы видели, для Кьеркегора, Ясперса и Марселя, не говоря уже о других представителях «католического» экзистенциализма, который выдают за «позитивный экзистенциализм», обращение к трансценденции завершается интерпретацией этого понятия в религиозно-культовом ключе. И совершенно не важно, что они используют новую, абстрактную и заумную терминологию вместо более честного языка ортодоксального теистического богословия. «Свободный» человек вновь направляет свой взгляд назад, на покинутые земли и посредством «инвокации» (это особый термин, используемый Марселем) пытается восстановить успокаивающий контакт с мёртвым Богом.

В целом итог экзистенциализма — отрицателен. Он признает структурную двойственность экзистенции-трансценденции, но переносит центр тяжести «Я» не на «трансценден-цию», а на «экзистенцию». В результате транс-ценденция мыслится как «другое», тогда как в противном случае «другим» скорее следовало бы считать собственное определённое, «ситуциональное» бытие, «здесь-бытие» по отношению к истинному Само, как оно есть, поскольку первое является лишь простой манифестацией второго в человеческом состоянии, связанном соответствующими условиями, имеющими относительный характер, поскольку они нередко изменяют направление своего действия в зависимости от позиции, которую занимает человек (как мы уже говорили, именно в этом состоит положительный вклад, внесённый Сартром). И даже если эта связь, существующая между двумя этими понятиями, нередко кажется неясной и вызывает вопросы — в сущности, будучи единственной настоящей проблемой внутренней жизни — это ещё не значит, что цельный человеке должен утратить чувство центральности, покоя, суверенитета, превосходства, «трансцендентального доверия».

Тем самым подтверждается основополагающее различие между тем типом человека, который находит своё отражение в экзистенциалистской философии и тем, кто по-прежнему сохраняет как character indelebilis[20] сущность человека Традиции. Экзистенциализм является проекцией современного человека, погружённого в кризис, а не современного человека, его преодолевшего. Он совершенно чужд как тому, кто уже обладает тем одновременно естественным и «потусторонним» внутренним достоинством, о котором мы говорили ранее, так и тому, кто «долго скитался в чужом краю, заблудившись среди вещей и обстоятельств» и, пройдя через кризисы, испытания, ошибки, разрушения, преодоления, вернулся к себе, отыскал свою «самость» и спокойно и непоколебимо вновь утвердил себя в своей «самости», в собственном бытии. Он полностью чужд также тому, кто сумел дать себе закон, достигнув высот высшей свободы, кто смог пройти по канату, натянутому над бездонной пропастью, о которой было сказано: «опасно прохождение, опасно задержаться на полпути, опасен страх и остановка».[21]

Не сочтите за злословие, но стоило ли ожидать большего от людей, которые, как почти большинство «серьёзных» экзистенциалистов (в противоположность от экзистенциалистов, принадлежащих к новому «потерянному» поколению), являются, как мы уже говорили, «профессорами», обычными кабинетными мыслителями, чьё существование — за рамками их «проблем» и «позиций» — ничем не отличается от жизни самого настоящего мелкого буржуа. За исключением немногих, ударившихся в политику, как правило, либерального или коммунистического толка, их конформистский образ жизни, мягко говоря, мало походит тем, кто действительно испытал чувство «потерянности» и шагнул по ту строну добра и зла.

Бунтари, затерянные в хаотической жизни больших городов, люди, прошедшие сквозь ураганы огня и стали, сквозь развалины, оставленные последними тотальными войнами, люди, рождённые и выросшие в «мире руин» — вот те, в ком действительно заложены предпосылки, необходимые для того, чтобы отвоевать высший смысл жизни и реально, экзистенциально, а не теоретически преодолеть все проблемы, стоящие перед человеком в состоянии кризиса, что возможно найдёт выражение и в соответствующем «философском» течении.

Возможно, в заключение будет небезынтересно показать на примере, какое значение могли бы обрести некоторые из тем, поднятых экзистенциализмом, если они будут усвоены иным типом человека и дополнены традиционным знанием. Воспользуемся для этого понятием решения или трансцендентного выбора, который, как мы видели, для большинства экзистенциалистов составляет основу здесь-бытия каждого индивида в мире, предопределяет такой и только такой порядок возможностей и переживаний, доступных ему в мире, и даёт ему сознание того, что он пришёл сюда издалека. Именно этот выбор-решение позволяет ему, как минимум, избрать линию наименьшего сопротивления, а в идеальном случае стать прочной основой для организации подлинного существования и верности самому себе.

Как мы уже упоминали, в традиционном мире также существовало схожее учение. К этому стоит добавить, что оно было отнюдь не частью «внутренней доктрины», закрытой для профанов, но входило в общее экзотерическое мировоззрение в виде доктрины предсуществования (которую не следует путать с доктриной реинкарнации, поскольку последняя представляет собой всего лишь символическую, народную форму первой, причём довольно абсурдную, если понимать её буквально). В те же пределы, которые были характерны для теистической и креационистской теологии, господствовавшей на Западе, вошла другая, благодаря которой учение о предсуществовании было отвергнуто. С одной стороны, это выявляло замалчивание дочеловеческого и не-нечеловеческого измерения личности, а с другой — способствовало ему.

Итак, как мы видели, экзистенциалистам также было не чуждо смутное предчувствие этой древней истины; однако оно вылилось либо в наводящее страх чувство непреодолимой преграды, само наличие которой представлялось как нечто непонятное или даже прямо бессмысленное, либо привело к признанию себя «тварью дрожащей», к «смирению» более или менее религиозного характера и отречению от собственного пути. Между тем на интересующего нас человека иного типа это предчувствие оказывает точно такое же действие, что и на представителей высших слоев традиционного общества, и является одним из важнейших элементов, из которых складывается поведение человека, способного выстоять в современном мире и «оседлать тигра». Оно открывает доступ к доктрине предсуществования и порождает силу, не имеющую равных. Оно побуждает сознание корней и высшей свободы, несмотря на полную вовлечённость в мир; оно даёт нам сознание того, что мы пришли сюда издалека и, следовательно, активизирует также чувство дистанции. Совершенно понятно, что последствия этого пробуждения вполне вписываются в уже намеченную линию; всё, казавшееся ранее важным и решающим в человеческом существовании как таковом, обретает относительный характер, но при этом не перерастает в равнодушие, «атараксию», не заставляет чувствовать себя изгоем. Лишь подобное отношение к жизни, достигаемое за счёт преодоления пределов физического «Я», позволяет расширить границы «бытийного» измерения и усиливает способность к полному вовлечению и самоотдаче, каковые, однако, не сопровождаются экзальтацией или одержимостью, рожденных стремлением к исполнению некой жизненной задачи, но являются результатом той двойственной позиции, о которой мы уже упоминали, говоря о чистом действии. Наконец, отметим, что то последнее испытание, состоящее, как уже было сказано, в умении пройти неповреждённым через все разрушения — испытание, которое неизбежно встаёт перед человеком в эпоху подобную нашей и, по всей видимости, останется актуальным и в наступающую эпоху — по сути своей тесно связано именно с пережитым опытом предсуществования, который указывает тот путь, следуя которым можно спаять «две половинки сломанного меча».

РАЗЛОЖЕНИЕ ИНДИВИДА

16. Двойной аспект безымянности

Теперь на примере проблемы личности и индивидуума в современном мире рассмотрим, каким образом можно применить установленные нами в предыдущей главе принципы к более конкретной области.

Сегодня многие оплакивают «кризис личности» и встают в позу защитников западной цивилизации, взывая к «ценностям личности», каковые они считают одним из важнейших элементов европейской традиции.

Чтобы правильно разобраться в этой проблеме, недостаточно ограничиться привычными нападками на коллективизм, механистичность, стандартизацию и бездуховность современной жизни. Прежде всего следовало бы чётко уяснить, что, собственно говоря, нуждается в защите и спасении. Но современные интеллектуалы, принимающие близко к сердцу «защиту личности», не дают никакого удовлетворительного ответа на данный вопрос, поскольку сами они привязаны к тому, что мы назвали режимом остаточных форм (см. гл. 1), и почти все без исключения склонны мыслить и оценивать происходящее согласно категориям либерализма, естественного права или гуманизма.

Между тем правильной отправной точкой, напротив, должно стать различие, существующее между понятиями личность и индивидуум. Понятие индивидуума в узком смысле сводится к представлению об абстрактной, бесформенной, чисто количественной единице. Как таковой индивидуум не обладает качеством, и следовательно, ничем, что действительно отличало бы его от других. Только рассматривая человека в качестве простого индивидуума, допустимо говорить о равенстве всех людей, приписывать им равные права и обязанности и признавать за ними равное «достоинство», присущее каждому как «человеческому существу» (понятие «человеческое существо» является не чем иным, как «облагороженной» переделкой понятия индивидуума). С социальной точки зрения это определяет экзистенциальный уровень, свойственный «естественному праву», либерализму, индивидуализму и абсолютной демократии. Один из основных и наиболее очевидных аспектов современного упадка связан именно с наступлением индивидуализма, ставшим результатом краха и разрушения прежних органических и иерархических традиционных структур, на смену которым в качестве первичного элемента общественного устройства пришло атомистическое множество индивидуумов в мире количества, то есть масса.

Однако «защита личности», строящаяся на индивидуалистических предпосылках, абсурдна и бессмысленна. Нелогично выступать против мира масс и количества, закрывая глаза на то, что именно индивидуализм привёл к появлению этого мира, ставшего естественным результатом одного из вышеупомянутых процессов «освобождения» человека, который исторически завершился разворотом в прямо противоположном направлении. В нашу эпоху этот процесс приобрёл отныне необратимый характер.

Сказанное относится не только к социальной сфере, но и к самой области культуры. Аналогичное состояние дел в этой области не столь бросается в глаза лишь потому, что она оставалась в некотором роде изолированной, закрытой от влияния великих сил, действующих в современном мире. Однако, хотя здесь и не имеет смысла говорить об атомистическом индивидуализме, сама идея личности всегда остаётся связанной с субъективностью, зиждущейся на индивидууме, где скудность или полное отсутствие духовной основы прикрыты литературным или художественным талантом, интеллектуализмом и наносной оригинальностью или творческой силой, лишенной какого-либо глубокого значения.

Действительно, на Западе был заключён некий тайный сговор между индивидуализмом, субъективизмом и «личностью», восходящий ко временам Возрождения, целью которого было так называемое «открытие человека», воспетое антитрадиционной историографией, либо умалчивающей о неизбежной изнанке этого открытия — то есть об относительно сознательном и полном разрыве с трансцендентным измерением, — либо оценивающей последнее положительным образом. Весь блеск и могущество «творческого духа» того времени не должны скрыть от наших глаз подлинного значения этой главенствующей тенденции. Шюон прекрасно описывает то, как на самом деле обстояли дела в этой области в рассматриваемый период: «С человеческой точки зрения отдельные мастера эпохи Возрождения действительно обладают величием, но это величие оборачивается ничтожеством перед величием сакрального. В сакральном гений как бы скрыт; преобладающим является безличный, необъятный, таинственный дух. Произведение сакрального искусства овеяно дыханием бесконечности, несёт на себе печать абсолюта. Индивидуальный талант подчинён ему; он сливается с творческой функцией целостной традиции, которую невозможно ни заменить, ни, тем более, превзойти человеческими силами». То же самое можно сказать по поводу других попыток утвердить «личность», предпринятых в эту эпоху, начиная с фигуры «Государя» Макиавелли, включая все его до той или иной степени совершенные исторические воплощения, вплоть до кондотьеров и народных вождей, в общем, всех тех персонажей, которые завоевали симпатию Ницше своим бьющим через край, но бесформенным могуществом.

Позднее эта склонность акцентировать внимание на человеческом и индивидуальном «Я», лежащая в основе «гуманизма», сохранилась исключительно в побочных продуктах, оставленных «культом Я», порожденным буржуазным девятнадцатым веком и связанным с эстетским «культом героев», «гениев» и «аристократов духа». Однако большинство современных «защитников личности» скатилось на ещё более низкий уровень: для них важнейшими стали такие вещи, как тщеславие, желание выставить себя напоказ, культ собственного «душевного мира», мания оригинальности, бахвальство писательским и журналистским талантом, нередко сопровождающееся ярко выраженными карьеристскими склонностями. Легко заметить, что «индивидуальность» подобного рода почти всегда неразрывно связана с внутренним убожеством, даже на чисто художественном уровне. Хотя и с позиций, прямо противоположных нашим, Лукач тем не менее справедливо отмечает, что: «Современная привычка переоценивать и преувеличивать значение творческой субъективности свидетельствует о слабости и скудности писательской индивидуальности; чем больше писатель стремится выделиться исключительно при помощи чисто спонтанных или с трудом выращенным в тепличных условиях „тонкостей"; чем выше опасность того, что вследствие низкого мировоззренческого уровня все попытки преодолеть субъективную непосредственность приведут лишь к окончательной нивелировке „личности", — тем больший вес придаётся чисто непосредственной субъективности, которая иногда напрямую отождествляется с литературным талантом». Характер «нормативной объективности», присущий настоящему традиционному искусству, полностью исчезает. Все интеллектуальные упражнения в этой сфере почти целиком попадают в категорию, которую Шюон вполне обоснованно определил как «интеллигентская тупость». Однако мы не будем останавливаться здесь на соображениях подобного рода — к этой теме мы ещё вернёмся в другом месте, — теперь же укажем лишь на то, что современной «народной» версией «культа личности» является доходящее до смешного современное почитание «звёзд».

Нам же важнее отметить здесь то, что о каком бы индивидуализме не шла речь — о социальном или творческом, нарциссическом или «гуманистическом», — остаётся несомненным, что разнообразные объективные процессы, происходящие в современном мире, ведут к устранению и растворению всех этих форм индивидуалистической «личности». Учитывая общую ситуацию, можно сказать, что данное явление не стоит считать чисто отрицательным для того единственного типа человека, который нас здесь интересует; напротив, чем дальше зайдет процесс разрушения «ценностей личности» — будь то по внешним или по внутренним причинам, — тем лучше.

Такова предпосылка. Для продолжения нашего анализа необходимо устранить двусмысленность и прояснить идеи, что возможно лишь в том случае, если мы вернемся к первоначальному и действительному значению понятия «личность». Известно, что слово «личность» происходит от слова «личина», то есть означает маску, которую надевали древние актеры для исполнения какой-либо роли, воплощения определенного персонажа. Именно поэтому маска обладала чем-то типичным, а не индивидуальным, особенно если актер исполнял роль некого божества (ещё более очевидным образом это проявляется в различных древних обрядах). Это уточнение позволяет нам вернуться к идеям, изложенным в предыдущей главе относительно двойной структуры бытия: «личность» это то, что конкретно и ощутимо представляет собой человек в мире, в ситуации, которую он берёт на себя, но при этом «личность» всегда является формой выражения и проявления превосходящего принципа, который следует считать истинным центром бытия, на котором ставится или должен ставится акцент самости.

«Личина», «маска» есть нечто совершенно чёткое, определённое и структурированное. Поэтому человек как личность (=маска) уже этим отличается от простого индивидуума, так как имеет определённую форму, является самим собой и принадлежит самому себе. Именно поэтому в любом обществе, обладающем традиционным характером, ценности «личности» делали его миром качества, различия, типов. Естественным следствием этого была также система органичных, дифференцированных и иерархических отношений, о которой не может быть и речи не только в обществе масс, но и в обществе, основанном на индивидуализме, «ценностях личности» и демократии.

Личность, как и индивидуум, в некотором смысле закрыта по отношению к внешнему миру, и по отношению к ней сохраняют свою ценность все экзистенциальные инстанции, законность которых для нашей эпохи мы признали чуть ранее. Однако в отличие от индивидуума личность не закрыта для мира горнего. Личное бытие не есть оно само, но обладает самим собой (отношения между актером и его ролью): оно суть присутствие для того, что есть, но не слияние с тем, что есть. Нам уже известна эта структура сущего. К этому можно добавить своеобразную антиномию: личность, чтобы быть действительно личностью, нуждается в обращении к чему-то большему, чем личное. В противном случае личность превращается в «индивидуума», что в свою очередь неизбежно ведет к индивидуализму и субъективизму. Тогда на начальной стадии может даже возникнуть впечатление, что ценности личности сохраняются и даже усиливаются, поскольку центром, скажем так, смещается все больше вовне, приобретает более внешний характер — и именно там располагается как культурный и творческий гуманизм, о котором шла речь чуть выше, так и в более широком смысле все «великие индивидуальности». Тем не менее легко понять, что «защита личности» на этом уровне становится делом ненадёжным, поскольку здесь мы уже переходим в царство случайного, где нет уже ничего, что обладало бы глубокими корнями и изначальной силой. Отныне личное теряет свою символическую ценность, своё значение знака, отражающего нечто себя превосходящее и нечто себе предшествующее; постепенно оно утрачивает также свои типичные, то есть положительные и антииндивидуалистские черты, которые возникают только в случае контакта с высшей реальностью. Даже там, где ещё сохраняется независимая и отличительная форма, она утверждается в режиме беспорядка, произвола, чистой субъективности.

В качестве последнего указания можно уточнить смысл, который вкладывали в понятие «типичности» в традиционном обществе. Этот термин означал точку соприкосновения индивидуального (личности) и сверхиндивидуального, границу между ними, соответствующую некой совершенной форме. Типичность лишает индивидуальности в том смысле, что типичная личность воплощает главным образом некую идею, некий закон, некую функцию. В этом случае нельзя говорить об индивидууме в современном понимании; второстепенные индивидуальные черты смываются перед лицом означаемой структуры, которая способна проявляться в практически неизменном виде повсюду, где достигается это совершенство. Индивидуум становится именно «типичным», то есть сверхличным. Согласно дальневосточному изречению, «абсолютное Имя более не является именем», оно также становится безымянным. Традиционализм в самом высоком смысле представляет собой своего рода освящения этой безымянности, или подготовку к ней в определённой сфере действия и в определенных условиях. Можно даже было бы говорить об универсализации и увековечении личности, если бы эти слова не были опошлены их риторическим и абстрактным использованием, что привело к утрате их конкретного и живого значения. Поэтому лучше определить описываемую здесь ситуацию, как ситуацию существа, в котором сверхиндивидуальное начало — Само, трансцендентность — остается сознательным и придаёт той «роли» (личности), которую оно исполняет, объективное совершенство, соответствующее данной функции и данному значению.

Из этого следует, что существуют две возможности достижения безличности, одновременно схожие между собой и противоречащие друг другу; одна — не достигающая, а другая — превосходящая уровень личности; границей для первой является индивидуум в бесформенности количественного и недифференцированного единства, результатом умножения которого становится безымянная масса; типичной кульминацией другой является суверенное бытие, абсолютная личность.

Вторая возможность лежит в основе концепции активной безымянности, практикуемой в традиционных культурах, и указывает направление, прямо противоположное любой деятельности, творчеству или самоутверждению, которые основываются исключительно на «я». Рассмотренное нами обращение личного бытия в безличное, парадоксальное лишь на первый взгляд, проясняется в том факте, что подлинное величие личности достигается там, где произведение ценится выше, чем его автор, где объективность торжествует над субъективностью, где в человеческом пространстве отражается нечто, обладающее той наготой и чистотой, которые являются достоянием великих сил природы: в истории, искусстве, политике, аскезе, во всех сферах существования. Кто-то говорил о «цивилизации безымянных героев»; но стиль безымянности приложим также к спекулятивной сфере, если как само собой разумеющееся считают, что любая мысль, соответствующая истине, не может носить в себе имя конкретного индивида. Вспомним, к примеру, обычай менять свое имя на новое — должное обозначать уже не индивидуального человека, но функцию или высшее призвание — при занятии некой высшей должности (царствование, папство, монастырские ордена и т. д.).

В традиционном обществе эта концепция отражалась во всей полноте своего смысла. В современном же мире, в эпоху распада, в этой сфере, как и во всех прочих, можно сохранить лишь общее направление. Это наиглавнейший аспект ситуации, предполагающей некий выбор и некое испытание.

17. Процессы разрушения и освобождения в новом реализме

Как уже говорилось, в современном мире кризис ценностей индивида и личности, похоже, приобрёл характер общего и необратимого процесса, несмотря на существование остаточных «островов» и «резерваций», где эти ценности продолжают сохраняют видимость жизни, найдя последнее убежище в области «культуры» и пустопорожних идеологий. Практически всё связанное с материализмом, миром масс и крупных современных городов, а также главным образом, всё то, что относится к царству техники, механизации и элементарных сил, пробуждённых и контролируемых объективными процессами, и, наконец, экзистенциальные последствия катастрофических коллективных опытов, таких как тотальные войны с их хладнокровными разрушениями, — всё это наносит смертельную рану «индивиду», действует «дегуманизирующим» образом, окончательно сводя на нет все остатки всякого «личного», субъективного, произвольного и душевного разнообразия, ещё недавно столь ценимые буржуазным миром.

Возможно, лучше всех других выявить природу подобных процессов удалось Эрнсту Юнгеру в его книге «Рабочий». Можно практически безоговорочно согласиться с ним в том, что текущие процессы ведут к замене индивида «типом», что сопровождается существенным размыванием индивидуальных черт и оскудением индивидуального образа жизни, распадом гуманистических и личностных «культурных ценностей». По большей части этот распад просто претерпевают, то есть большинство современных людей являются всего лишь его объектом. Благодаря стандартизации и плоскому единообразию в результате возникает выхолощенный человеческий тип, соответствующий «маске», «личине», исключительно в отрицательном смысле, то есть являющийся продуктом, лишенным собственного значения и поддающимся бесконечному серийному воспроизводству.

Однако те же причины, та же атмосфера и даже сами разрушительные процессы могут придать этой утрате индивидуальности активное и положительное направление. Именно эта возможность представляет для нас интерес и именно её должен иметь в виду рассматриваемый нами здесь человеческий тип. Уже Юнгер указывал на тот совершенно особый тип, который иной раз начинает обретать форму среди «предельных температур, угрожающих жизни», особенно в ситуации современной войны, где в сражении машин техника практически оборачивается против человека, благодаря применению средств массового уничтожения и пробуждения элементарных сил, противостоять которым сражающийся индивид, дабы избегнуть смерти — смерти не просто физической, но, прежде всего, духовной — может лишь при условии перехода к новой форме существования. Эта форма характеризуется двумя основными элементами: во-первых, крайней ясностью и объективностью, во-вторых, способностью действовать и выстаивать, благодаря тем сокровенным силам, которые преодолевают границы «индивидуальных» категорий, которые связаны с иным уровнем, превосходящим идеалы, «ценности» и цели, присущие буржуазному обществу. Здесь важно то, что жизнь заключает естественный союз с риском, преодолевая инстинкт самосохранения, включая также те ситуации, когда сама возможность физической смерти открывает путь к постижению абсолютного смысла существования и раскрывает в действии «абсолютную личность». В подобных ситуациях можно говорить о пограничном случае «оседлания тигра».

Юнгер считал, что он сумел распознать символ этого стиля в фигуре «неизвестного солдата» (прибавив к этому, что существуют не только неизвестные солдаты, но и неизвестные командиры). Речь даже не о том, что на пределе сил может быть достигнуто индивидом в смертельном поединке, весть о котором никогда не достигнет чьих-либо ушей, не только о тех безымянных подвигах, которые остаются без зрителей и совершаются безо всяких притязаний на признание и славу и никогда не будут востребованы любителями романтического героизма. По мнению Юнгера, важнее то, что процессы подобного рода в целом ведут к формированию человека нового типа, легко распознаваемого среди других не только по его поведению, но даже по чисто физическим чертам, по его «личине». Этот современный тип носит смерть и разрушения в себе, он уже не поддается пониманию в терминах «индивида», ему чужды ценности «гуманизма». Однако здесь важно признать реальность процессов, которые, проявляясь с особой силой в ситуации современной тотальной войны, сталкиваясь с подходящей человеческой субстанцией, происходят также и в мирных условиях, в высокомеханизированном современном существовании, пусть даже в других формах и с иной степенью интенсивности. Так же как в экстремальной военной ситуации, в мирной жизни они направлены на уничтожение индивида и на замену его безличным и заменяемым «типом», характеризуемым определенным однообразием — лица мужчин и женщин обретают сходство с маской, «металлических масок у одних, косметических — у других»; в жестах, в облике сквозит нечто вроде «абстрактной жестокости», и наряду с этим техника, число и геометрия, как и всё относящееся к объективным связям, начинает отвоёвывать себе все более обширное пространство в современном мире.

Несомненно, это одни из тех, наиболее значимых сторон современного существования, благодаря которым снова заговорили о новом варварстве. Но, спросим себя вновь, какую «культуру» можно противопоставить этому процессу, где сегодня может найти убежище «личность»? Действительно, приходится признать, что достойные ориентиры отсутствуют. Юнгер, безусловно, заблуждался, полагая, что активный процесс «обезличивания», ведущий к образованию типа, соответствует основному направлению, в котором движется мир, преодолевший буржуазную эпоху (к тому же позднее сам он был вынужден перейти к совершенно иному порядку идей). Напротив, сегодня преобладают и господствуют разрушительные процессы чисто пассивного характера (и подобное положение дел будет только ухудшаться), и результатом этого может быть только тусклое однообразие, «типизация», лишённая измерения глубины и какой бы то ни было «метафизики», а следовательно, относящаяся к ещё более низкому экзистенциальному уровню, чем уже достаточно проблематичный уровень индивида и личности.

Положительные возможности могут приоткрыться исключительно незначительному меньшинству, а именно тем существам, которые изначально обладают трансцендентным измерением или в которых это измерение может быть активировано. Понятно, что здесь мы вновь возвращаемся к единственно интересующей нас проблеме. Только эти немногие могут дать совершенно иную оценку этому «бездушному миру» машин, техники и крупных современных городов, всему тому, что составляет чистую реальность и объективность, которая предстает холодной, нечеловеческой, угрожающей, лишенной интимности, обезличивающей, «варварской». Только полное принятие этой реальности и этих процессов позволит человеку иного типа обрести свою сущность и присущий ему облик, соответствующий его реальным характерным особенностям; пробуждая в себе измерение трансцендентности, выжигая остатки индивидуальности, он сможет прорастить в себе абсолютную личность.

Для этого вовсе не обязательно пускаться в поиски экстремальных или пограничных ситуаций. Речь идет об общем стиле нового активного реализма, который освобождает и открывает пути даже посреди хаоса и серых будней. Среди прочего, символом здесь может стать та же машина и всё то, что обрело облик в некоторых областях современного мира (в частности, в архитектуре) в духе чистой функциональности. Машина как символ репрезентирует форму, рожденную благодаря точному, объективному приспособлению средств к некой цели, исключающую всё излишнее, произвольное, отвлекающее и субъективное; это форма, точно воплощающая некую идею (в данном случае идею цели, для которой она предназначена). Таким образом, на своём уровне она отражает некоторым образом ту же ценность, которой в классическом мире обладала чистая геометрическая форма, число как сущность и в целом дорический принцип «ничего лишнего». Некоторые говорили о «метафизике» машины и новых «архетипах», которые заявляют о себе в совершенных функциональных механических формах нашего времени. Хотя подобные разговоры лишены всякого смысла в прозаическом плане современной материальной повседневной действительности, то на символическом уровне они обретают вполне конкретный смысл, естественно при том условии, если под символическим мы понимаем такой уровень, на котором то, о чём мы ведём здесь речь, не имеет ничего общего ни с «механизацией», ни с «рационализацией» или утилитарностью, но представляет собой как раз ценность формы и любовь к форме, где стиль объективности не следует путать с бездушием, где, напротив, открывается возможность достижения уже упомянутого стиля безличного совершенства в любом творческом действии.

Возможно, не лишено интереса упомянуть, что среди различных течений, появившихся после Первой мировой войны, существовало движение подобной направленности, избравшее своим лозунгом «новую объективность» (Neue Sachlischkeit). Такие произведения, как, например, книга Ф. Мацке (F. Matzke) «Jugend bekennt: so sind Wir!», показывают, что речь шла не просто о потребностях, готовых довольствоваться уровнем искусства и литературы, но, скорее, о внутренней форме, которую, даже не желая того, под воздействием общих объективных процессов эпохи обрел определенный тип человека нового поколения. На этом уровне мог сложиться реализм, отождествляемый с такими качествами, как бесстрастие, ясность, серьезность и чистота; реализм, окончательно порвавший с миром сентиментализма, «проблем Я», мелодраматической трагичности, со всем наследием сумеречной эпохи, романтизма, идеализма и «экспрессионизма», то есть включивший в себя чувство тщетности Я и веры в собственную значимость как индивида. Мацке так и писал: «Мы объективны, поскольку для нас реальность вещей велика, беспредельна, а всё человеческое слишком мелко и ничтожно, обусловлено и осквернено „душой"». Он говорил о языке вещей и действий, который должен прийти на смену языку чувств, о внутренней форме, не имеющей ничего общего с книгами, культурой или наукой, которой может обладать скорее «варвар», нежели «цивилизованный» представитель буржуазного мира. Помимо этого, были те, кто использовал для определения этого направления выражение «аскетическая объективность», припомнив вдобавок к этому известную формулировку Стравинского «заморозить вещи».

Здесь стоит подчеркнуть, что подобная позиция исходит отнюдь не из пессимизма или скрытой «философии отчаяния»; она не предлагает следовать тем ценностям и целям, за которыми уже был признан их иллюзорный характер, бессилие в смысле влияния на реальность или неадекватность по отношению к ней, поскольку в них отсутствует тот самый смысл, который позволяет действовать свободно в чистой и холодной атмосфере. Мацке, стараясь подобрать аналогию такому отношению в области искусства, приводит в качестве примера те критерии, которыми руководствовался Альбрехт Шеффер при переводе Гомера, — показать «высоту далёкого, другого, непривычного», подчеркнуть «не эпизодическое и сентиментальное, но лаконичную монументальность, скорее строгую, чем трогательную, в большей степени загадочную, чем знакомую, непонятную и грубую вместо приглаженной и отшлифованной». Действительно, существенными чертами этого нового стиля стали именно чувство дистанции, возвышенность, монументальность, лаконичность, неприятие всякой тёплой близости, «гуманности», пылкости чувств, «экспрессионизма»; это стиль, требующий объективности в изображении фигур, бесстрастия и величия в передаче форм.

Но за рамками непосредственно сферы искусства речь шла об общих элементах поведения и мировосприятия, ибо по сути дела утверждение, согласно которому искусство является одной из высочайших человеческих способностей, позволяющих раскрыть сущность мира, достаточно справедливо было признано более неудовлетворительным и устаревшим. Одной из составляющих стиля объективности стала также любовь к ясности: «Лучше некрасивое, но ясное, нежели красивое и сокрытое». Необходимо, чтобы мир вновь обрел устойчивость, спокойствие, ясность и обнаженность. «В конечном счёте, даже жизнь души имеет для нас значимость лишь как некая вещь, как некий факт существования, обладающий теми же чертами объективности и фатальности» — писал Мацке. «Вместо того чтобы смотреть на мир, исходя из души, мы, скорее, рассматриваем душу, исходя из мира. И тогда все предстаёт перед нами в более ясном, естественном, очевидном виде, а всё исключительно субъективное выглядит всё более незначительным и смехотворным».

Функциональная архитектура начала послевоенного периода во многом была вдохновлена течениями того же рода, что и «Neue Sachlischkeit». В целом для всех них характерной стала тема нового классицизма, понимаемого именно как стремление к форме и упрощению, к прямоте и существенности «дорического стиля», утверждаемого как противоположность царившему доныне произвольному, фантастическому и «изящному» индивидуалистическому буржуазному искусству. Можно вспомнить здесь также французское движение «Esprit nouveau», имевшее особые связи с теми же представителями функциональной архитектуры. Нечто похожее возникает и в Италии, где Бонтемпелли провозгласил «новечентизм», хотя там это движение не пошло дальше дилетантизма литераторов и не вышло за рамки простых «намерений». Бонтемпелли противопоставлял «романтической эпохе от Иисуса Христа до русских балетов» (?) новый век, который должен был развиваться под знаком «магического реализма» и нового «классицизма», подобно тому как другие говорили о новом дорическом стиле, присущем эпохе небоскребов, алюминия и стекла.

Несмотря на то что в целом ценности, предложенные новым реализмом, имеют довольно косвенное отношение к интересующему нас вопросу — а именно к возможности трансформировать негативный опыт современного мира в позитивный, — тем не менее некоторые из них сопоставимы с высшим, духовным уровнем. Многие современные объективные процессы, безусловно, ведут к оскудению мира по сравнению с вчерашним миром индивида и «личности» и тем, что ещё от него осталось. Но для того, кто сохраняет внутреннее напряжение, соответствующее измерению трансцендентности, это оскудение может обрести положительное значение в смысле упрощения и постижения сущности пребывания в духовном мире, находящемся в стадии разложения.

Мы заговорили здесь о ценностях нового реализма, даже несмотря на то, что, будучи полностью «скрытыми», они могут быть приняты исключительно с существенными оговоркам, лишь постольку, поскольку сочли необходимым вкратце прочертить разграничительную линию, отделяющую реализм, потенциально могущий содержать указанный нами смысл, от тех его побочных продуктов, которые принадлежат области чистого нигилизма и известны как неореализм и марксистский реализм. Это разграничение тем более необходимо, поскольку некоторые склонны смешивать этот в некотором смысле «положительный» реализм с двумя прочими.

В целом можно сказать, что во втором случае мы имеем дело исключительно с феноменами, проявившимися в сфере искусства и литературной критики с политическим уклоном. Нет никакого смысла особо задерживаться здесь на неореализме, проклюнувшемся после Второй мировой войны. Его характерной тенденцией стало неприкрытое желание представить в качестве человеческой реальности в области творчества (где, собственно, после непродолжительного взлёта и закончился весь неореализм) только самые избитые и убогие стороны существования, отдавая предпочтение низшим и наиболее уязвимым слоям общества. Этот реализм, лишенный всякой, даже чисто виртуальной, глубины стал излюбленным и крайне заумным способом выражения для отдельных интеллектуалов, рядящихся под «человека с улицы». Сплошные общие места, пронизанные пафосом отверженных, периодически сменяются неприкрытым любованием уродством, неким мазохизмом, сквозящим в удовольствии от выставления напоказ всего неудавшегося, порочного, подлого из того, что есть в человеке. Существует целый жанр романов — не имеет смысла перечислять здесь имена, — в которых эта тенденция проявляется совершенно однозначным образом, иной раз в смеси с наиболее иррациональными и мрачными разновидностями экзистенциализма. Вряд ли здесь стоит даже указывать на явное злоупотребление со стороны тех, кто стремится приписать характер «реальности» тому, что даже в нынешней жизни является всего лишь частью сложной реальности, настолько очевидна противозаконность этой попытки.

Здесь скорее заслуживает упоминания то направление, которое можно было бы назвать не столько реализмом как таковым, сколько редуцированным «веризмом». Его приверженцами являются «новые реалисты» марксистского толка, которые используют «реалистичность» вышеупомянутых односторонних аспектов существования в целях социально-политической пропаганды, исходя из известной формулы, согласно которой «пороки человечества есть следствие буржуазного и капиталистического общественно-политического устройства». Мы уже говорили, что именно проповедники подобных идей имеют в виду под «человеческой цельностью»; это цельность, свойственная «последнему человеку», описанному Ницше, цельность социализированного стадного животного. То же значение имеют и соответствующие этому направлению «реализм» и анти-идеализм. Их антибуржуазная и анти-индивидуалистическая полемика преследует одну-единственную цель — низведение человека до чисто коллективного («социального») существования, определяемого исключительно материально-экономическими ценностями; они любят выдавать это низведение за «интеграцию» и «новый пролетарский гуманизм», но у Лукача где-то проскальзывает более правильное определение, когда он говорит о «плебейском гуманизме». По сути, они приравнивают реализм к вульгарному примитивизму (который, как мы уже говорили, является одним из средств экзистенциальной анестезии в мире, где умер Бог). Но истина, как известно, состоит в том, что подобный реализм черпает свой специфический характер из теорий исторического материализма и других концепций подобного рода, чьё содержание, несмотря на их притязания на объективность и «научность», в действительности имеет столь же «мифологический» и чисто идеологический характер, что и порицаемые им буржуазные «идеалистические» теории с их громкими словами с большой буквы. В «новом реализме» марксистского толка эти слова отнюдь не исчезают, но просто заменяются другими, ещё более низменными лозунгами, становящимися сосредоточием некой нигилистической мистики sui generis, претворяющейся в идейные силы, оказывающие воздействие на подсознание масс. Это целиком лишает «марксистский реализм» всякого «реалистического» характера и доказывает, сколь далёк он от той нулевой точки ценностей, лишь по прохождении которой возможно достижение ясного, непредвзятого и объективного видения жизни и положительной экзистенциальной неуязвимости перед влиянием какого бы то ни было «мифа». Следует отметить, что эта последняя черта, напротив, соответствовала сокровеннейшей потребности того «нового реализма», которым мы занимались чуть выше, говоря о Neue Sachlischkeit и других родственных ему движениях, у которых мы можем позаимствовать то, что с нашей точки зрения имеет положительное содержание: упрощение, которое хотя и включает в себя некое оскудение и обесцвечивание сравнительно с «ценностями личности», тем не менее не обязательно связано с падением уровня и может стать для свободного человека путём к обретению нового стиля, соответствующего объективному устройству современного мира.

18. «Животный идеал». Чувство природы

Измерение трансцендентности может активизироваться также в результате экзистенциальной реакции на те процессы, которые привели (и продолжают приводить) к поступательному расторжению различных природных связей, и, следовательно, усиливают состояние «потери корней».

Например, легко заметить, сколь быстро и необратимо развеивается прежняя уютная атмосфера буржуазного мирка. В частности, это является следствием стремительного развития средств сообщения, которое открыло доступ даже в самые отдаленные и недоступные прежде уголки мира и позволило преодолевать огромные расстояния по суше, морю и воздуху всего за несколько часов, сделав возможным путешествия по всему земному шару. Среда, в которой проистекает современная жизнь, становится всё менее защищённой и уютной, утрачивает свои прежние качественные и органические характеристики; благодаря новым возможностям мы оказались в более широком мире. Это привело к усилению космополитизма, свойственного «гражданину мира», но не в идеологическом или тем более гуманитарном смысле этого понятия, а в материальном и объективном. По меньшей мере можно утверждать, что времена «провинциализма» прошли.

Для понимания того, что положительного может извлечь из подобного развития ситуации человек иного типа, полностью владеющий собой, имеет смысл обратиться к некоторым идеям, получившим воплощение в определённых разновидностях традиционной аскезы. В них «переходной» характер, каковой представляет собой земное существование с метафизической точки зрения, и отрешенность от мира выражались двумя способами, имевшими одновременно как символическое, так и практическое наполнение. Первым был отшельнический образ жизни, доходивший вплоть до полного уединения в пустынных или диких местах, вторым — путь странника, который, не имея ни дома, ни родины, бродил по всему миру. Этот второй способ был известен некоторым западным религиозным Орденам; в древнем буддизме с ним было связано особое понятие «ухода», знаменующего начало нового, не профанического существования, а в традиционном индуизме он символизировал последний из четырёх жизненных этапов. Отчасти сходным смыслом обладала и идея «странствующего рыцаря» времён Средневековья, сюда же можно добавить загадочные и несколько обескураживающие для людей другого времени фигуры «знатных путешественников», родины которых не знал никто, либо потому что у них не было родины вообще, либо потому, что спрашивать их об этом запрещалось.

Поэтому несмотря на то, что, как уже было оговорено, наша позиция не имеет в виду крайнего аскетизма, предполагающего полный уход от мира, тем не менее ситуация, сложившаяся в современном мире благодаря развитию технических средств, в отдельных случаях может послужить стимулом для подобного рода самореализации. Если в большом городе, в этом муравейнике, населённом полупризрачными безликими существами, человека в самой гуще толпы нередко охватывает глубокое чувство одиночества или отрешенности, возникающее в некотором смысле даже более естественным образом, чем среди безлюдных степей или гор, точно так же всё, сказанное нами выше относительно развития новейших средств транспорта и связи, уничтоживших расстояния, и глобального расширения горизонтов, доступных современному человеку, может послужить для взращивания в себе отрешённости, самообладания, трансцендентного спокойствия в действиях и передвижениях по широкому миру; для этого необходимо научиться чувствовать себя как дома одновременно везде и нигде. В этом случае отрицательный опыт также может быть преобразован в положительный. Предоставленная и даже нередко навязываемая нашим современникам — причём во всё более возрастающей степени — возможность перемещения в другие города, страны и даже на другие континенты, заставляющая иной раз вынужденно покидать тот круг, где прежде в покое можно было провести всю свою жизнь со всеми её особенностями, может принести нечто большее, нежели банальный опыт обычного туриста или дельца, почти без исключения отправляющихся в путь либо в развлекательных, либо в корыстных целях. Между тем для человека иного типа подобный опыт может обогатить его жизнь, влив в неё новое глубокое содержание, выведя его на новый уровень свободы; но для этого необходимо умение правильно реагировать.

С учётом того, что победой техники над расстояниями современный мир во много обязан скоростному фактору, имеет смысл упомянуть также то значение, которым обладает само переживание скорости. Известно, что многие — как мужчины, а теперь уже и женщины — используют её почти как алкоголь, то есть для достижения, по сути, физического опьянения, которое подпитывает и «Я», также имеющее сущностно физическую природу и испытывающее потребность в сильных эмоциях, отчасти заменяющих спиртное и наркотики.

Но в современном мире как техника в целом, так и отдельные ситуации, связанные со скоростью, могут иметь виртуальное символическое измерение, открывающее путь к самореализации, поскольку движение, связанное с риском, по мере возрастания скорости требует большей ясности, внутреннего спокойствия и самообладания. В этом контексте опьянение скоростью также может изменять природу, способствовать переходу с одного уровня на другой и иметь некоторые черты, общие с тем опьянением особого рода, о котором мы говорили, описывая состояние интегрированного дионисийства. Эти рассуждения можно было бы продолжить, если бы они не выходили за рамки нашего основного сюжета.

Возвращаясь к сказанному чуть ранее, следует заметить, что выражение «кочевник асфальта», несмотря на излишнее злоупотребление, прекрасно иллюстрирует то отрицательное и обезличивающее воздействие, которое оказывают вышеупомянутые процессы разрушения природных связей на жизнь современных больших городов. Но нас, также как и прежде, интересует здесь не проблема возможного бунта или протеста против подобного развития, которое заставляет защитников «человеческих ценностей», исходя из противоречия между городом и природой, между «цивилизацией» и природой, призывать к «возвращению к природе». Эта тема входила уже в репертуар прошлого буржуазного века. Сегодня она зазвучала вновь, но уже в рамках того процесса, который можно назвать «физической» примитивизацией жизни.

Речь идёт об одном из следствий той регрессии, благодаря которой западный человек, прежде ощущавший себя «венцом творения», по мере своего «освобождения» всё более утрачивал это чувство своей привилегированности и всё более свыкался с мыслью о том, что он является всего лишь одним из многочисленных природных или даже животных видов. Очевидным свидетельством этого процесса стало появление и распространение таких теорий, как дарвинизм и эволюционизм. Но, помимо научных теорий, он проявился также в обыденной современной жизни в поведенческой области, сформировав так называемый «животный идеал», согласно определению одного из авторов, который описывал нравы жителей североамериканских штатов, где впервые и возник этот «идеал».

Этим понятием означается идеал биологического благосостояния, comfort'a, оптимистической эйфории, где первоочередное значение уделяется всему, связанному со здоровьем, молодостью, физической силой, материальным успехом и безопасностью, примитивным удовлетворением сексуальных потребностей и потребностей желудка, со спортивной жизнью и т. п. Как мы уже говорили в другом месте, обратной стороной этого идеала становится атрофия всех высших форм восприимчивости и интереса. Вполне понятно, что только человек, развивающий исключительно указанные стороны собственной природы, практически не отличающие его от животного, мог сделать подобный идеал «стандартом» для «современной» цивилизации. Мы не будем повторять и того, что данный идеал соответствует скрытому нигилизму, который лежит в основе большинства господствующих сегодня социально-политических движений. Здесь же нам важно рассмотреть исключительно данную ориентацию на возвращение к природе, которая проявляется в виде своеобразного культа физической личности.

Речь идёт не только о простых, законных, но банальных формах органической компенсации. В потребности современного человека в физическом оздоровлении, в его стремлении снять нервное напряжение, укрепить свое тело, вырваться на природу из атмосферы современных крупных городов, ещё нет никакой проблемы. С этой точки зрения жизнь на природе, физическая культура и отдельные разновидности индивидуального спорта несомненно могут играть полезную роль. Но дело оборачивается иначе, когда в эту область вторгаются факторы, так сказать «духовного» характера, если здесь, конечно, уместно применение этого слова, когда начинают думать, что человек, достигающий физического здоровья за счёт жизни на природе, в якобы естественных условиях, становится ближе самому себе, чем тот, кто живёт в атмосфере испытаний и напряжений «цивилизованной» жизни. Как правило, под этим подразумевается, что эти более-менее физические ощущения, вызванные хорошим самочувствием, обычно возникающим после отдыха на природе, как-то связаны с глубинами человеческого существа, с тем, что с высшей точки зрения, имеет отношение к человеческой целостности.

Как только что было сказано, это ведёт к «животному идеалу» и современному натурализму, но помимо этого здесь проявляется также более общая двусмысленность, присущая формуле «возвращения к корням», которую смешивают с возвращением к «Матери-Земле» или непосредственно к «Природе». Богословское учение, согласно которому человека в чисто «природном» состоянии вообще никогда не существовало, можно считать вполне верным, несмотря даже на его неудачное в большинстве случаев применение; с самого начала человек был поставлен в «сверхприродное» положение, из которого он позднее «пал». Действительно, говоря о человеке как таковом, о «типичном» человеке, не может быть и речи о неких «корнях» или о некой «Матери», благодаря которым он связан непреодолимыми узами кровного родства не только с другими, себе подобными, но и с животными. Всякое «возвращение к природе» (выражение, которое в более широком плане применимо также ко всякого рода протестам, направленным на отстаивание прав инстинктов, бессознательного, плоти, жизни, «сдерживаемой интеллектом» и т. п.) представляет собой регрессивное явление. Человек, становящийся «естественным» в этом смысле, в действительности оказывается «противоестественным».

Здесь можно вернуться к тому, с чего мы начали, поскольку одним из частных следствий отказа от этой идеи должно стать преодоление противоречия между цивилизованным «городом» и естественной «природой» с точки зрения того поведения, каковое должно быть «естественным» для изучаемого нами типа человека. Для такого человека ни «природа», ни «город» не являются «своим местом», поскольку он здоров и целостен в высшем смысле, ибо способен сохранять присутствие и там, и там, одновременно соблюдая дистанцию по отношению как к одному, так и к другому. Для него потребность (и вытекающее отсюда удовольствие) отвлечься, расслабиться, погрузиться в чисто физические и животные ощущения является всего лишь одной из разновидностей бегства от действительности, симптомом усталости и внутренней несостоятельности. Как уже уточнялось, тело является составной частью «личности» как определённый инструмент, используемый для выражения и действия в конкретной ситуации человека как живого существа; отсюда со всей очевидностью вытекает, что на тело также должна распространяться дисциплина, что оно также является предметом активного овладения и формирующего влияния, нацеленных на обеспечение целостности всего человеческого существа. Однако это не имеет ничего общего ни с культом физической личности, ни, тем более, с маниакальным увлечением спортом; особенно это касается коллективных видов спорта, которые сегодня стали одними из наиболее вульгарных и популярных среди масс наркотическим средством.

В общем, говоря о «чувстве природы», интересующий нас тип человека должен рассматривать природу как часть более широкого и «объективного» целого; для него природой являются как поля, горы, леса, моря, так и плотины, турбины и сталелитейные заводы, вздымающиеся в небо башенные краны, причалы современного крупного порта и комплексы функциональных небоскребов. Это пространство, открытое для высшей свободы. Необходимо сохранять свободу, помнить себя перед лицом как одной, так и другой «природы» — посреди пустынной степи, на почти непреступных горных вершинах, так же как и в европейских или американских ночных заведениях.

Дополнением к «животному идеалу» становится опошление чувства природы и ландшафта. Это началось ещё со времён идиллического представления о природе, мифологизированного в период энциклопедизма и Руссо. Позднее практически в том же направлении развивались представления о природе, милой сердцу буржуа: буколическая или лирическая природа, где всё прекрасно, грациозно и живописно, навевает покой и пробуждает «благородные чувства»; где в тиши рощ раздается журчание ручьев, где любуются романтическими закатами и патетическим сиянием луны; природа, на лоне которой читают стихи поэтов, писавших о «прекрасных душах» и предаются беззаботной любви. Это почти та же атмосфера, которая увековечена «Пасторалью» Бетховена, пусть даже в более утонченном и облагороженном виде.

Наконец наступила фаза оплебеивания природы, ознаменованная вторжением масс и плебса, пешком или на колесах проникающего даже в самые укромные уголки при помощи турагенств или профсоюзных путёвок. Пиком можно считать появление натуризма и нудизма. Показательным явлением стали пляжи, кишащие месивом розовой плоти, тысячами мужских и женских тел, бесстыдно выставляющих напоказ свою почти полную наготу. Столь же показателен и штурм гор, осуществляемый при помощи канатных дорог, фуникулеров, лыжных курортов и катков. Всё это является столь явными признаками окончательного разложения нашей эпохи, что не стоит труда останавливаться на этом подробнее.

Нам же важнее уточнить, какую роль может сыграть подлинное соприкосновение с природой с точки зрения достижения той активной деперсонализации, о которой шла речь чуть выше. В этом отношении можно рассмотреть некоторые из установок, намеченные такими движениями, как ранее упомянутое Neue Sach-lichkeit, которые, однако, способны обрести всю полноту смысла лишь применительно к интересующему нас человеку особого типа.

Мацке писал: «Природа это великое царство вещей, которые ничего от нас не хотят, которые не докучают нам, не требуют от нас никакого чувственного отклика, которые безмолвно стоят перед нами как внешне чуждый нам мир в себе. Это, именно это и есть то, что нам нужно… эта величественная и далекая реальность, покоящаяся в самой себе, по ту сторону всех мелких радостей и мелких горестей человека. Мир вещей, замкнутый в себе, в котором и мы сами чувствуем себя вещью. Полная отрешенность от всего только субъективного, от всякого личного тщеславия и ничтожества — именно это мы называем природой». Таким образом, речь идет о том, чтобы вернуть природе — пространству, предметам, ландшафту — те черты отдалённости и отчужденности от человека, которые были сокрыты в эпоху индивидуализма, когда человек, чтобы сделать реальность ближе себе, проецировал на неё свои чувства, свои страсти, свои лирические порывы. Речь идёт о повторном открытии языка неодушевленного, которое скрывает себя до тех пор, пока «душа» не перестанет наполнять собой вещи.

Тогда природа может говорить о трансцендентности. Тогда взгляд сам собой сместится с одних очевидных аспектов природы на другие, более пригодные для прорывов в нечеловеческое и неиндивидуальное измерение. Ницше также говорил о «превосходстве» неорганического мира, определяя неорганическое как «духовность без индивидуальности». Чтобы пояснить, что он имеет в виду под «высшим прояснением существования», он обращался по аналогии к «чистой атмосфере Альпийских гор и ледников, где не бывает туманов, ни покровов, где стихийные качества вещей раскрываются в обнаженности и прямоте, но в абсолютной интеллигибельности» и где становится понятным «великий тайный язык существования», «учение о становлении, застывшее в камне». Как уже говорилось, одно из требований движения «новой объективности» также состояло в том, чтобы вернуть миру прежнее спокойствие, устойчивость, ясность, холодность; вернуть ему его стихийность, его замкнутое величие. И как правильно подчеркивалось, в данном случае речь идёт не о бесчувственности, но об иной чувствительности. Мы также имеем в виду такой человеческий тип, которого не интересует «живописное», редкое или характерное в природе, который не ищет в природе «красоты», пробуждающей смутную ностальгию и воображение. Для него нет ландшафта более «прекрасного», он оценивает его по таким характеристикам, как максимальная отчужденность, безграничность, спокойствие, холодность, суровость и первозданность; языком вещей, мира овладевают не на идиллических лужайках под журчание ручейка или среди прекрасных садов, любуясь лубочными закатами или романтическим сиянием луны, но скорее в пустынях, сред скал, степей, льдов, среди чёрных северных фьордов, под безжалостным солнцем тропиков, среди бурных стремнин — среди всего первозданного и неприступного. Естественно, что человек, наделенный таким особым чувством природы, занимает по отношению к ней скорее активную позицию — практически благодаря индукции воспринятой чистой силы, — а не предается ее бесплодному, туманному и рассеянному созерцанию.

Если буржуазное поколение воспринимало природу как своего рода идиллическую воскресную передышку от городской жизни, если для пришедшего ему на смену поколения она является местом, куда можно сбросить излишки своей скотской, всепроницающей и заразной вульгарности, то для нашего особого человека она является школой объективного и далекого, чем-то фундаментальным в том смысле, что его существование в ней начинает обретать тотальный характер. При таком подходе действительно становится вполне понятным то, о чем мы говорили ранее; можно рассуждать о природе, которая в своей стихийности является огромным миром, где панорамы из камня и стали больших городов, прямолинейные улицы, уходящие в бесконечность, функциональные комплексы индустриальных кварталов похожи на огромные глухие леса, с присущей им фундаментальной суровостью, объективной и безличной.

Как мы уже неоднократно отмечали, в сущности, говоря о проблемах внутренней ориентации человека в современную эпоху, мы всегда по возможности сопоставляем их с теми идеями, которые можно отыскать в традиционных «внутренних учениях». Это относится также к тому, что мы намереваемся сказать прямо сейчас. Освобождение природы от человеческого элемента, её открытие благодаря овладению языком безмолвия и неодушевленного является одной из характерных черт человека, который оборачивает к собственной пользе объективные разрушительные процессы современного мира. Этот путь во многом схож с тем, который в такой школе традиционный мудрости как Дзэн, был известен как техника реального промывания, очищения от грязи и мути взгляда или открытия так называемого «третьего глаза», просветляющего раскрытие сознания, преодолевшего узы физического «я» — узы «личности» и ее «ценностей».