Человек и его осуществление согласно Веданте

«Все это» следует понимать, как, впрочем, ясно показывает продолжение данного текста, которое мы приведем далее, в смысле различных модальностей индивидуального существа, рассматриваемого в его целостности, так же, как и не-индивидуализированных состояний целостного сущего. И те, и другие обозначаются здесь как состояния Атмана, хотя, разумеется, в самом себе поистине Атман безусловен и никогда не перестает быть таковым.

Глава XI. РАЗЛИЧНЫЕ СОСТОЯНИЯ АТМАНА В ЧЕЛОВЕЧЕСКОМ СУЩЕСТВЕ

Мы перейдем теперь к изучению различных состояний индивидуального существа, пребывающего в живой форме, которая, как мы объяснили это выше, включает в себя, с одной стороны, тонкую форму (сукшмашариру или лингашариру), а с другой — плотную, или телесную форму (стхулашариру). Когда мы говорим об этих состояниях, мы вовсе не подразумеваем здесь ни специфическое состояние, которое, согласно уже сказанному нами, присуще каждому индивиду и отличает его от всех остальных, ни совокупность ограничительных условий, что определяет каждое, рассматриваемое обособленно, состояние существования. То, о чем здесь идет речь, — это исключительно различные состояния или, если угодно, различные модальности, которые самым общим образом, претерпевает одно и то же индивидуальное существо, каково бы оно ни было. Эти модальности всегда могут, в их совокупности, быть соотносимы с плотным и тонким состоянием, притом первое ограничено одной лишь телесной модальностью, а второе включает все остальное в индивидуальности (здесь речь не идет о других индивидуализированных состояниях, поскольку рассматривается именно человеческое состояние). То, что находится за пределами этих двух состояний, не принадлежит более индивиду как таковому: здесь мы говорим о том, что можно было бы назвать «каузальным» состоянием, т. е. о том, что соответствует каранашарире (karana-sharira) и что, следовательно, принадлежит к порядку универсального и имеющего форму. Впрочем, и в случае этого «каузального» состояния мы — даже если мы не находимся более в области индивидуального существования — все еще остаемся в области Сущего; следовательно, нужно рассмотреть — помимо Сущего и выйдя за его пределы — четвертое состояние, соотносящееся с областью принципов и абсолютно безусловное. Метафизически все эти состояния, даже те, которые принадлежат собственно индивиду, соотносятся с Атманом, т. е. с личностью, ибо только она образует глубинную реальность существа, и потому что любое состояние этого существа стало бы чисто иллюзорным, если бы вздумали его от этой реальности отделить. Все конкретные состояния существа, каковы бы они ни были, не представляют собой ничего иного, кроме разворачивания возможностей Атмана. Вот почему можно говорить о различных состояниях, в которых пребывает существо, как подлинно о состояниях Атмана; хотя следует вполне понимать, что Атман, в самом себе, никоим образом не подвержен их влиянию и вовсе не перестает быть безусловным, точно так же, как он никогда не становится проявленным, по-прежнему пребывая сущностным и трансцендентным принципом манифестации во всех ее модусах.

Оставив на некоторое время в стороне четвертое состояние, к которому мы еще вернемся, скажем, что три первые суть: состояние бодрствования, которое соответствует плотной манифестации; тонкий сон, соответствующий манифестации тонкой; глубокий сон, который есть состояние «каузальное» и неоформленное. К этим трем состояниям иногда добавляют еще одно — состояние смерти, а также и другое — экстатическую потерю сознания, рассматриваемую как состояние, промежуточное (сандхья — sandhya)[101] между глубоким сном и смертью, точно так же, как тонкий сон есть состояние, промежуточное между бодрствованием и глубоким сном.[102] Однако эти два последних состояния, в общем, не перечисляются отдельно, т. к. сущностно они не отличаются от состояния глубокого сна — как мы только что объяснили, состояния в действительности внеиндивидуального, в котором существо, равным образом, возвращается в непроявленность или, по меньшей мере, в неоформленность, а «душа живая» (дживатма) возвращается в лоно Универсального Духа (Атмана) путем, что ведет к самому центру существа, туда, где находится местопребывания Брамы.[103]

Для подробного описания этих состояний нам стоит лишь обратиться к тексту Мандукья-Упанишады, начало которой мы цитировали выше, за исключением, однако, самой первой фразы, а она такова: «Ом, этот слог (акшара — akshara)[104] есть все то, что есть; объяснение его следует». Священное односложное слово Ом, в котором выражает себя сущность Вед,[105] рассматривается здесь как идеографический символ Атмана; и точно так же, как этот слог, образуемый тремя буквами (матрами, а эти буквы суть A, U и М, из которых две первых сокращаются в О),[106] имеет четыре элемента; из них четвертый, будучи не чем иным, как самим монослогом, синтетически рассматриваемый в его принципиальном аспекте, не может иметь буквенного выражения (он аматра — amatra), ибо предшествует всякому различию в «неразрешимом» (акшаре) — точно так же, как Атман имеет четыре состояния (пады), из которых четвертое в действительности не является никаким особым состоянием, но есть Атман, рассматриваемый в самом себе как абсолютно трансцендентный и не подверженный обусловленности какого-либо конкретного состояния. Как таковой он недоступен никакому изображению. Теперь же изложим то, что сказано в тексте, на который мы ссылаемся, о каждом из четырех состояний Атмана, отправляясь от последней степени манифестации и восходя к высшему состояния, целокупному и безусловному.

Глава XII. СОСТОЯНИЕ БОДРСТВОВАНИЯ, ИЛИ ВАЙШВАНАРА

Первенствует среди пад Вайшванара (Vaishwanara), местопребыванием[107] которого является состояние бодрствования (джагарита-стхана — jagarita-sthana), который обладает знанием внешних предметов (чувственно воспринимаемых), который имеет семь членов и девятнадцать уст и областью которого является мир грубой манифестации.[108]

Вайшванара, как указывает этимологическое происхождение этого имени,[109] есть то, что мы назвали «Универсальным Человеком»; но здесь он рассматривается более конкретным образом, в полноте разворачивания своих состояний манифестации, в специфическом аспекте этого разворачивания. Здесь употребление этого термина, похоже, даже ограничивается одним из этих состояний, состоянием плотной манифестации, которая образует телесный мир; но это частное состояние может считаться символом всей совокупности универсальной манифестации, элементом которой оно является, и это потому, что для человеческого существа оно является основой и отправной точкой всякой реализации. Стало быть, как и в случае всякой символики, достаточно будет сделать необходимые транспозиции, в зависимости от степеней, к которым должна прилагаться эта концепция. Именно в таком смысле состояние, о котором идет речь, может быть соотносимо с «Универсальным Человеком» и описываться как образующее его тело, понимаемое по аналогии с телом индивидуального человеческого существа, аналогии, которая, как мы уже говорили, есть аналогия «макрокосма» — адхидеваки (adhidevaka) и «микрокосма» — адхьятмики (adhyatmika). В этом аспекте Вайшванара ассоциируется также с Вираджем (Viraj), т. е. с Космическим Разумом (Intelligence Cosmique), в той мере, в какой он правит и объединяет в своей целостности совокупность телесного мира. Наконец, с другой точки зрения, которая, впрочем, подкрепляет предыдущую, Вайшванара означает, и «то, что является общим для всех людей; тогда это весь род людской (человечество как вид), понимаемый как специфическая природа, или, точнее, то, что можно назвать «гением рода».[110] И, кроме того, следует заметить, что телесное состояние является общим для всех человеческих индивидуальностей, каковы бы ни были другие модальности, в которых они должны развиваться, дабы осуществить, как индивидуальности и не выходя за пределы статуса человека, интегральное расширение их соответствующих возможностей.[111]

Благодаря сказанному можно понять, как следует толковать семь членов, о которых идет речь в тексте Мандукья-Упанишады и которые суть семь основных частей «макрокосмического» тела Вайшванары: 1) совокупность высших световых сфер, т. е. высших состояний существа, рассматриваемых, однако, исключительно в их отношениях с состоянием, о котором конкретно идет речь, сравнима с частью головы, содержащей мозг, который, в действительности, органически соответствует «ментальной» функции. Она же есть не что иное, как отражение умопостигаемого Света, или над-индивидуальных принципов; 2) Солнце и Луна или, точнее, принципы, в мире чувственных явлений олицетворяемые этими двумя светилами,[112] суть два глаза; 3) огненному принципу соответствует рот;[113] 4) направлениям пространства (диш — dish) — уши;[114] 5) атмосфера, т. е. космическая среда, от которой исходит «жизненное дыхание» (прана), соотносится с легкими; 6) промежуточная область (Антарикша — Antariksha), которая простирается между Землей (Бху, или Бхуми — Bhu, Bhumi) и световыми сферами, или небесами (Свар, или Сварга — Swar, Swarga), область, рассматриваемая как среда, где вырабатываются формы (еще потенциальные по отношению к плотному состоянию) соответствует желудку;[115] 7) наконец, Земля, т. е., в символическом смысле, действенное завершение всякой телесной манифестации, соответствует стопам, которые понимаются здесь как эмблема всей нижней части тела. Отношения этих различных членов между собой и их функции в космической целокупности, к которой они принадлежат, аналогичны (но, разумеется, не тождественны) отношениям и функциям соответствующих частей человеческого организма. Очевидно, что речь не идет здесь о сердце, потому что его прямая связь с Универсальным Разумом помещает его за пределы области собственно индивидуальных функций и потому что это «место пребывания Брамы» поистине является центральным, как на уровне космическом, так и на уровне человеческом. Тогда как все, что есть манифестация и особенно оформленная манифестация, является внешним и, если можно так выразится, «периферическим», принадлежащим исключительно к окружности «колеса вещей». В условиях, о которых идет речь, Атман, как Вайшванара осознает мир чувственной проявленности (рассматриваемой также как область того аспекта «не-высшего» Брамы, который именуется Вирадж), и это посредством девятнадцати органов, которые обозначаются как такое же количество уст, ибо они являются «входами» знания для всего, что относится к этой частной области. И интеллектуальное усвоение, совершаемое в познании, символически часто сравнивают с витальным усвоением, которое совершается в процессе питания. Эти девятнадцать органов (разумеется, подразумевая под данным термином соответствующие способности, в соотнесении с тем, что мы говорили об общем значении слова индрия) суть: пять органов чувств, пять органов действия, пять жизненных дыханий (вайю), «ментал» или внутренний ум (манас), разум (Буддхи), рассматриваемый здесь в его соотношении с индивидуальным состоянием), мысль (читта — chitta), рассматриваемая как способность давать идеям форму и соединять их между собой, и, наконец, индивидуальное сознание (аханкара); эти способности таковы, как мы уже их подробно описали ранее. Каждый орган и каждая способность всякого индивидуального существа, включенного в рассматриваемую область, т. е. в телесный мир, берут свое начало, соответственно, от органа и способности, соотносящихся с ними в Вайшванаре. От органа и способности, составляющими элементами которых они в некотором роде являются — точно так же, как индивид, которому они принадлежат, является элементом космического целого. В последнем он, со своей стороны и на месте, именно ему подобающем (в силу того, что он является этим, а не другим индивидом), он неизбежно содействует слаганию всеобщей гармонии.[116]

Состояние бодрствования, в котором осуществляется деятельность органов и способностей, только что описанных нами, рассматривается как первое из обусловленных состояний Атмана, хотя грубая (плотная), или телесная модальность образует последнюю ступень в порядке разворачивания (прапанчи — prapancha) проявленного из его изначального и непроявленного принципа, отмечающую конец этого разворачивания — по крайней мере, по отношению к состоянию существования, в котором находится человеческая индивидуальность. Причина данной кажущейся аномалии уже была указана нами: именно в этой телесной модальности обретается для нас основа и отправная точка вначале индивидуальной реализации (мы говорим об интегральном разворачивании возможностей, ставшем действительным для индивида), а затем о любой другой реализации, которая превосходит возможности индивида и предполагает овладение высшими состояниями сущего. Следовательно, если встать, — как мы и делали здесь — не на точку зрения разворачивания манифестации, но на точку зрения, соответствующую порядку степеней этого разворачивания, порядку, по необходимости ведущего от проявленного к непроявленному, то такое состояние бодрствования в действительности должно рассматриваться как предшествующее состоянию тонкого, а затем глубокого сна, из которых одно соответствует экстракорпоральным модальностям индивидуальности, а другое — над-индивидуальным состояниям существа.

Глава XIII. СОСТОЯНИЕ ТОНКОГО СНА, ИЛИ ТАЙДЖАСИ

«Второе обусловленное состояние есть Тайджаси (Taijasa — буквально «сияющий», наименование, производное от слова Теджас (Tejas), обозначающего огненный элемент), местопребыванием которого является состояние тонкого сна (свапна-стхана — swapna-sthana). Этому состоянию доступно знание внутренних (ментальных) объектов, оно имеет семь членов и девятнадцать уст, а областью его владений является мир тонкой манифестации».[117]

В этом состоянии внешние способности, по-прежнему потенциально существуя, поглощаются внутренним разумом (манас), который есть их общий источник, их основание и их непосредственная цель и который пребывает в светящихся артериях (нади — nadis) тонкой формы, где он распространяется, не раздробляясь, подобно рассеивающемуся теплу.[118]

Кстати сказать, сам огненный элемент, рассматриваемый в своих сущностных свойствах, есть одновременно свет и тепло; и, как указывает на это самое имя Тайджаси, прилагаемое к тонкому состоянию, эти два аспекта, должным образом трансформированные (поскольку речь тогда уже не идет о чувственных качествах) должны равным образом обретаться в этом состоянии. Все, что соотносится с последним, как мы это уже имели случай отметить при других обстоятельствах, очень близко касается самой природы жизни, которая неотделима от тепла; и мы напоминаем, что в этом пункте представления Аристотеля полностью совпадают с теориями представителей Востока. Что же до сияния, о котором только что шла речь, то под ним следует понимать отражение и дифракцию умопостигаемого Света в сверхчувственных модальностях оформленной манифестации (но что до последней, мы здесь рассматриваем лишь то, что касается человеческого состояния). С другой стороны, сама по себе тонкая форма (сукшмашарира или лингашарира), в которой пребывает Тайджаси, уподобляется также огненной колеснице,[119] хотя этот огонь и следует отличать от телесного огня (элемента Теджас или того, что от него производно), который воспринимается органами грубой формы (стхулашарира), колесницы Вайшванары, а конкретнее зрением, поскольку зримость, неизбежно предполагая наличие света, является, среди чувственно воспринимаемых качеств, тем из них, что принадлежит собственно Теджасу, но в тонком состоянии речь более никоим образом не может идти о бхутах, но лишь о соответствующих танматрах, которые являются их непосредственными определяющими принципами. Что же касается нади, или артерий тонкой формы, их ни в коем случае не следует смешивать с телесными артериями, посредством которых совершается кровообращение, и физиологически они скорее соответствуют разветвлениям нервной системы, потому что они подчеркнуто описываются как светящиеся (сияющие). А поскольку огонь в некотором смысле поляризован на тепло и свет, тонкое состояние связано с телесным состоянием двумя различными путями: кровью в том, что касается качества тепла, и нервной системой в том, что касается качества света.[120]

Тем не менее, следует вполне понимать, что между нади и нервами все же существует лишь простое соответствие, но не тождество, поскольку первые не телесны и поскольку в действительности речь идет о двух различных аспектах целостной индивидуальности. Точно так же, когда установлено соотношение между функциями этих нади и дыханием,[121] поскольку последнее есть главное для поддержание жизни и поистине соответствует изначальному (principal) витальному акту, никоим образом не следует заключать отсюда, что можно себе представлять их как разновидности каналов, по которым будто бы циркулирует воздух. Это значило бы смешивать с телесным элементом «жизненное дыхание» (прану), которое, собственно, принадлежит порядку тонкой проявленности (манифестации).[122] Говорят, что полное число нади — семьдесят две тысячи; однако согласно другим текстам, оно будто бы составляет семьсот двадцать миллионов. Но различие здесь скорее кажущееся, чем реальное, ибо, как это всегда происходит в подобных случаях, данные числа должны пониматься символически, а не буквально. В этом легко убедиться, если заметить, что они находятся в очевидной связи с циклическими числами.[123] У нас еще будет далее случай и по-иному развить этот вопрос о тонких артериях — так же, как и о различных степенях поглощения индивидуальных способностей, поглощения, которое, как мы уже сказали, происходит в направлении, обратном разворачиванию этих же самых способностей.

В состоянии тонкого сна индивидуальная «душа живая» (дживатма) «сама для себя является собственным светом», и она создает, в силу одного только желания (камы — kama) мир, целиком проистекающий из нее же, предметами которого являются исключительно ментальные концепции, т. е. сочетания идей, облеченные в тонкие формы, субстанциально зависимые от тонкой формы самого индивида. По отношению к последнему эти идеальные предметы, в конечном счете, являются столь же случайными и вторичными модификациями.[124] В этих ментальных созданиях, однако, всегда есть нечто незавершенное и неупорядоченное; вот почему их рассматривают как иллюзорные (майямайя — mayamaya), или как обладающие лишь кажущимся существованием (пратибхасика — pratibhasika), тогда как в мире чувственных явлений, в которых она находится в состоянии бодрствования, та же «душа живая» обладает способностью действовать в смысле «практического» производства вещей (вьявахарика — vyavaharika), несомненно, также иллюзорного с точки зрения абсолютной реальности (парамартха — paramartha) и преходящего как все проявленное, но, тем не менее, обладающего относительной реальностью и стабильностью, достаточными для нужд обыденной жизни, жизни «профанической» (локика — laukika, слово, производное от лока — «мир», которое здесь следует понимать в смысле абсолютно сравнимом с тем, в каком оно употребляется в Евангелии). Однако следует заметить, что эта разница в том, что касается соответствующей направленности деятельности человеческого существа в двух состояниях, не подразумевает действительного превосходства состояния бодрствования над состоянием тонкого сна, когда каждое из них рассматривается само по себе. По крайней мере, превосходство, ценное лишь с «профанической» точки зрения, метафизически не может рассматриваться как подлинное превосходство; и, в ином отношении, возможности тонкого сна более обширны, чем возможности состояния бодрствования, и они позволяют индивиду вырваться — в определенной мере — из-под власти некоторых ограничивающих условий, которым он подчинен в своей телесной модальности.[125] Как бы то ни было, абсолютно реально лишь высшее «Я» (Атман); это то, чего никоим образом не может охватить никакая концепция, которая — в какой бы то ни было форме — замыкается на рассмотрении внешних и внутренних предметов. Их познание составляет суть, соответственно, состояния бодрствования и состояния тонкого сна и. таким образом, не выходя за пределы совокупности этих двух состояний, целиком находится в пределах оформленной манифестации и человеческой индивидуальности.

Область тонкой манифестации может, в силу ее «ментальной» природы, быть обозначена как идеальный мир, дабы тем самым подчеркнуть его отличие от чувственного мира, который есть область грубой (плотной) манифестации. Но не следовало бы понимать такое обозначение в смысле «умопостигаемого мира» Платона, так как «идеи» последнего суть возможности в состоянии принципа, которое следует соотносить с областью неоформленного; да и в тонком состоянии речь может идти лишь об идеях, облеченных формами, поскольку возможности, которые оно заключает в себе, не выходят за пределы индивидуального существования.[126]

Особенно не следовало бы предполагать наличие здесь оппозиции, вроде той, установлением которой между «идеальным» и «реальным» тешатся некоторые современные философы, и которая для нас не имеет никакого значения: все, что в каком бы то ни было модусе существует, тем самым уже реально и обладает именно тем типом и степенью реальности, что подобают его собственной природе. Заключенное в идеях (а это и есть смысл, который мы придаем слову «идеальный») от этого не более и не менее реально, нежели то, что заключается в чем-либо другом. Ибо всякая возможность неизбежно находит свое место в ряду, который сама ее специфичность иерархически предписывает ей во Вселенной.

Точно так же, как чувственный мир в его совокупности отождествляется с Вираджем, тот идеальный мир, о котором мы только что говорили, в порядке универсальной манифестации отождествляется с Хираньягарбхой (т. е. буквально с «Золотым Эмбрионом»),[127] который есть Брахма (Brahma) (Брахма есть действие, карья — karya),[128] окутанный «Мировым Яйцом» (Брахмандой — Brahmanda),[129] из которого развернется, согласно своему модусу реализации, всякая оформленная манифестация, которая виртуально содержится в нем как зачаток этой Хираньягарбхи, примордиальный зародыш Космического Света.[130]

Кроме того, Хираньягарбха обозначается также как «совокупная целостность жизни» (джива-гхана — jiva-ghana),[131] в самом деле, он действительно есть «Универсальная жизнь»[132] в силу этой, уже отмеченной связи тонкого состояния с жизнью, которая, даже будучи рассматриваема во всем возможном для нее масштабе (а не ограниченная одной лишь органической, или телесной жизнью, которой довольствуется точка зрения физиологии)[133] есть, впрочем, всего лишь одно из специальных условий того состояния существования, к которому принадлежит человеческая индивидуальность. Стало быть, область жизни не выходит за пределы возможностей, которые заключает в себе это состояние; последнее, разумеется, должно пониматься здесь интегрально, а тонкие модальности являются его частью точно так же, и грубая (плотная) модальность.

Стать ли на точку зрения «макрокосмическую», как мы это только что сделали, или точку зрения «микрокосмическую», что мы подразумевали в самом начале, идеальный мир, о котором идет речь, созидается способностями, по аналогии соответствующими тем, посредством которых воспринимается чувственный мир. Или, если угодно, способностями, в принципе теми же самыми, что и последние (поскольку это по-прежнему индивидуальные способности), но рассматриваемыми в другом модусе существования и на другой ступени разворачивания, поскольку их деятельность осуществляется в иной области. Вот почему Атман в этом состоянии тонкого сна, т. е. как Тайджаси, имеет то же количество членов и уст (или инструментов познания), что и в состоянии бодрствования, как Вайшванара.[134] Впрочем, нет нужды заново перечислять их, т. к. определения, которые мы дали им в предшествующем изложении, могут, равным образом и посредством соответствующей транспозиции, прилагаться к обеим областям — плотной или чувственной манифестации, и манифестации тонкой, идеальной.

Глава XIV. СОСТОЯНИЕ ГЛУБОКОГО СНА, ИЛИ УРОВЕНЬ ПРАДЖНИ

Когда существо, которое спит, не испытывает никакого желания и не находится под властью какого-либо сновидения, его состояние есть состояние глубокого сна (сушупта-стхана — sushupta-sthana). Тот, (т. е. сам Атман в этом обусловленном состоянии), кто в этом состоянии стал единым (без какого-либо различения или дифференциации),[135] кто сам в себе отождествился с целостной совокупностью (единой и не имеющей частных определений) интегрального Знания (Праджняна-гхана — Pradjnana-ghana),[136] кто исполнен (посредством сокровенного проникновения и усвоения) Блаженства (анандамайи), поистине наслаждаясь этим Блаженством (Анандой, как своим собственным владением) и чьи уста (инструмент познания) есть (единственно) целокупное Знание (Чит — Chit), как таковое без какого-либо опосредования или партикуляризации), тот именуется Праджня (Prajna) (Тот, кто познает вне и за пределами всякой конкретной обусловленности): это третье обусловленное состояние.[137]

Как можно тотчас же понять, колесницей Атмана в этом состоянии является каранашарира, поскольку последняя есть анандамайя-коша. И хотя по аналогии о ней говорят как о колеснице или оболочке, в действительности она, по сути, ни в чем не отличается от самого Атмана, потому что здесь мы находимся за пределами различий. Блаженство слагается из всех возможностей Атмана, оно есть, можно было бы сказать, сама сумма этих возможностей; и если Атман как Праджня наслаждается этим блаженством как своим собственным владением, то это потому, что в действительности оно есть не что иное, как полнота его бытия, как мы уже указывали ранее. Именно это есть, по сути, неоформленное и над-индивидуальное состояние; следовательно, речь никоим образом не могла бы идти о «психическом» или «психологическом» состоянии, как полагали некоторые ориенталисты. Что действительно является «психическим», так это тонкое состояние; и, делая такое уподобление, мы берем слово «психический» в его первоначальном смысле, в том, который оно имело для людей древности, не занимаясь более специализированными значениями, которые были ему даны впоследствии и с которыми оно не могло бы даже быть применяемо к тонкому состоянию, взятому как целое. Что же касается психологии современных людей Запада, то она занимается лишь очень ограниченной частью человеческой индивидуальности, той, где «ментал» находится в непосредственной связи с телесной модальностью и, с учетом применяемых ею методов, она не может продвинуться дальше. Во всяком случае, сам избранный ею для себя предмет исследования, которое есть исключительно исследование ментальных феноменов, ограничивает ее областью индивидуальности, так что состояние, о котором идет речь, теперь неизбежно ускользает от ее изысканий и можно было бы даже сказать, что оно для людей Запада вдвойне недоступно — прежде всего потому, что оно находится за пределами «ментального», или дискурсивной и дифференцированной мысли, а затем потому, что оно равным образом находится за пределами всего «феноменального», каково бы оно ни было, т. е. всякой оформленной манифестации.

Это состояние недифференцированности, в котором всякое знание, включая познание других состояний, своим синтезированным центром имеет эссенциальное и фундаментальное единство существ, есть состояние «непроявленное» или «не развернутое» (авьяакта — avyakta), принцип и причина (карана — karana) всякой манифестации, исходя из которого последняя разворачивается во множестве своих разнообразных состояний, а более конкретно, применительно к человеческому существу, в его тонком и плотном состояниях. Это непроявленное, понимаемое как корень проявленного (вьякта — vyakta), которое есть всего лишь его следствие (карья — karya), в этом отношении отожествляется с Мулой-Пракрити (Mula-Prakriti), «изначальной природой». Но в действительности оно есть одновременно Пуруша и Пракрити, заключая их обоих в самой своей недифференцированности, ибо оно есть причина в целокупном смысле этого слова, т. е. одновременно «причина действующая» и «причина материальная», если воспользоваться обыденной терминологией, которой, впрочем, мы гораздо охотнее предпочли бы выражения «причина эссенциальная» и «причина субстанциальная», так, как мы это делали выше, поскольку это именно с «эссенцией» и «субстанцией» — определяемыми так, как мы это сделали выше — соответственно соотносятся эти два взаимодополняющие аспекта причинности. Если Атман в этом третьем состоянии, таким образом, находится за пределами различения Пуруши и Пракрити, или двух полюсов манифестации, то это потому, что он находится не в обусловленном существовании но именно на ступени чистого Сущего. Однако мы, кроме того, должны включать сюда Пурушу и Пракрити, которые еще не проявлены, и даже — в том смысле, как мы это увидим ниже — неоформленные состояния манифестации, которые мы уже должны были связать с Универсальными, ибо это действительно над-индивидуальные состояния существа. И, кстати, — напомним об этом еще раз — все состояния манифестации, в принципе и синтезированным образом, заключены в непроявленном Сущем.

В этом состоянии различные объекты манифестации, и даже объекты индивидуальной манифестации, как внешние, так и внутренние, вовсе не разрушаются, однако существуют в модусе принципа, будучи объединяемы именно тем, что они более не осмысляются во вторичном и преходящем аспекте различения. Они неизбежно обретаются среди возможностей высшего «Я», и последнее само остается познающим все эти возможности, «не-различительно» рассматриваемые в интегральном Знании — как только оно осознает свое постоянное присутствие в «вечном настоящем».[138] Если бы это было иначе и если бы объекты манифестации, таким образом, не имели существования в принципе (предположение, которое, впрочем, невозможно само по себе, т. к. эти объекты были бы лишь чистым небытием (neant), которое никоим образом не могло бы существовать, даже в иллюзорном модусе, то не могло бы быть никакого возврата из состояния глубокого сна к состояниям тонкого сна и бодрствования, поскольку всякая возможность оформленной манифестации была бы непоправимо разрушена для существа, как только оно входит в состояние глубокого сна. Однако, напротив, такое возвращение всегда возможно и реально происходит по крайней мере, для существа, которое актуально не является «освобожденным», т. е. окончательно сбросившим условия индивидуального существования.

Термин Чит должен пониматься не так, как его производное читта, т. е. в ограниченном смысле индивидуальной и оформленной мысли (этого ограничивающего определения, которое подразумевает модификацию посредством размышления, будучи как производное слово отмечено суффиксом кта (kta), который есть окончание страдательного причастия), но именно в смысле универсальном, как целокупное Сознание высшего «Я», рассматриваемое в соотношении с его единственным предметом, которым является Ананда, или Блаженство.[139] Этот объект, образуя тогда в некотором роде оболочку высшего «Я» (анандамайя-кошу), как мы объяснили это выше, идентичен самому субъекту, который есть Сат (Sat), или чистое Сущее. И, по сути, ничем от него не отлично, ибо таковым в действительности не может быть там, где больше нет никакого реального различения.[140]

Таким образом, эти три (Сат, Чит и Ананда), обычно объединяемые в Сатчитананда (Sachchidananda),[141] есть абсолютно не что иное, как одно и то же существо, и это «одно» есть Атман, рассматриваемый вне и за пределами всех частных условий, которые определяют каждое из его различных состояний манифестации.

В этом состоянии, которое иногда еще обозначается именем сампрасада (samprasada), или «безмятежность»,[142] умопостигаемый свет воспринимается непосредственно, что и составляет суть интеллектуальной интуиции, а уже не через отражение в «ментале» (манас) — как в индивидуальных состояниях. Выше мы применили это выражение, «интеллектуальная интуиция», к Буддхи, способности сверхрационального и сверхиндивидуального знания, хотя уже и проявленной. В этой связи нужно, стало быть, некоторым образом, включить Буддхи в состояние Праджни, в которое войдет, таким образом, все, что находится за пределами индивидуального существования. И тогда мы должны рассмотреть в существе новый Тернер, образуемый Пурушей, Пракрити и Буддхи, т. е. двумя полюсами манифестации, «эссенцией» и «субстанцией», и первым производным от Пракрити под воздействием Пуруши, которое есть неоформленная манифестация. Впрочем, следует добавить, что этот Тернер олицетворяет лишь то, что можно было бы назвать «внешним» Сущего и, таким образом, он нисколько не совпадает с другим изначальным тернером, который мы только что рассмотрели и который в действительности соотносится с его «внутренним», но который является скорее как бы его первой партикуляризацией в мире различий.[143]

Само собой разумеется, что говоря здесь о «внешнем» и «внутреннем», мы всего лишь используем язык аналогии, основанный на пространственном символизме, который не может буквально прилагаться к чистому Сущему. С другой стороны, тернер Сатчитананда (Sachchiddnanda), который соразмерен Сущему на уровне неоформленной манифестации, воспроизводится («переводится») еще и тем, который различают в Буддхи и о котором мы уже говорили: Матсья-Пурана, которую мы цитировали тогда, гласит, что «в Универсальном Махате (или Буддхи) есть Ишвара». И Праджня также есть Ишвара, которому, собственно, принадлежит каранашарира. Можно сказать еще, что Тримурти, или «тройственная манифестация», есть только внешняя сторона Ишвары; в самом себе последний независим от всякой манифестации (проявленности), по отношению к которой он является принципом, будучи самим Сущим. И все, что сказано об Ишваре — как в нем самом, так и по отношению к манифестации — равным образом может быть сказано о Праджне, который тождествен ему. Таким образом, вне специальной точки зрения манифестаций и различных обусловленных состояний, которые зависят от него в этой манифестации, интеллект ничуть не отличен от Атмана, ибо последний должен рассматриваться «как познающий самого себя», поскольку тогда больше нет никакой реальности, которая была бы поистине отлична от него, так как все включено в его собственные возможности. И в этом-то «Познании высшего Я», собственно, и заключается Блаженство.

«Этот (Праджня) есть Господь (Ишвара) всего (сарва — sarva, слово, которое подразумевает здесь, в своем безграничном расширении, совокупность «трех миров», т. е. всех состояний проявленности, понимаемых в их синтезе: в их принципе). Он всеведущ (ибо все присутствует для него в Интегральном Ведении, и Он непосредственно знает все следствия в абсолютной изначальной причине, которая никоим образом не отлична от него.[144] Он является внутренним распорядителем (антар-ями — antar-yami, который, пребывая в самом центре существа, управляет и контролирует все его способности, соответствующие его различным состояниям, Сам по-прежнему пребывая «не-действующим» во всей полноте своей активности на уровне принципов).[145] Он есть источник (йони, изначальная матрица или корень — в то же самое время, что и принцип или первопричина) всего что существует в каком бы то ни было модусе. Он есть начало (прабхавана, через его расширение в бесконечном множестве Его возможностей) и конец (апьяйа — аруауа, через его самоуглубление в единство самого себя)[146] в универсальности явлений сущего, сам будучи Универсальным Сущим.[147]

Глава XV. БЕЗУСЛОВНОЕ СОСТОЯНИЯ АТМАНА

«Бодрствование, сновидение, глубокий сон и то, что находится за их пределами» — таковы четыре состояния Атмана; самым великим махаттара (mahattara) является Четвертое — Турия (Turiya). «В трех первых Брахма (Brahma) стоит одной из своих стоп; он стоит тремя в последнем».[148]

Таким образом, ранее установленные соотношения с определенной точки зрения оказываются перевернутыми с точки зрения другой. Из четырех «стоп» (padas) Атмана три первых, являющиеся тремя при различении состояний, оказываются одним целым с точки зрения метафизического значения, а последняя есть все три в ней одной с этой же точки зрения. Если бы Брахма не был «неделимым» (акханда — akhanda), то можно было бы сказать, что только одна четвертая часть Его пребывает в Сущем (включая сюда все, что зависит от него, т. е. универсальную манифестацию, которой он является принципом, тогда как три другие четверти Его находятся за пределами Сущего.[149] Эти три четверти могут рассматриваться следующим образом: 1) как целостная совокупность возможностей манифестации в той мере, в какой они не проявляются (не манифестируют себя), следовательно, в состоянии абсолютно перманентном и безусловном, как и все, принадлежащее к «Четвертому» (в той мере, в какой они проявляются, они принадлежат к двум первым состояниям; а в той мере, в какой они «проявляемы», — к третьему, принципиальному по отношению к упомянутым двум); 2) как целостная совокупность возможностей непроявленности (о которых, впрочем, мы говорим во множественном числе лишь по аналогии, так как они, совершенно очевидно, находятся за пределом множественности и даже за пределами единства); 3) наконец, как Высший Принцип тех и других, который есть Универсальная Возможность, целокупная, бесконечная и абсолютная.[150]

«Мудрые полагают, что Четвертое (Чатуртха — Chaturtha),[151] которое не ведает ни внутренних объектов, ни внешних (различительным и аналитическим образом), ни одновременно тех и других (рассматриваемых в синтезе и в принципе) и которое не есть (даже) синтетическая совокупность интегрального Знания (Ведения), не будучи ни познающим, ни непознающим, которое невидимо (адришта — adrishta) и равным образом не воспринимаемо посредством какой бы то ни было способности, не действенно (авьявахарья — avyavaharya, в своем неизменном торжестве), непостижимо (аграхья — agrahya, поскольку Оно заключает в себе всё), неопределимо (алакшана — alakshana, поскольку Оно не имеет предела), немыслимо (ачинтья — achintya, поскольку Оно не может быть облечено ни в какую форму), неописуемо (авьяпадешья — avyapadeshya, поскольку Ему невозможно придать какой-либо частный атрибут или определение), единственная фундаментальная эссенция (пратьяйя-сара — pratyaya-sara) высшего «Я» (Атман, присутствующий во всех состояниях), без какого-либо следа разворачивания манифестации (прапанча-упашама — prapancha-upashama, и, следовательно, абсолютно и тотально освобожденное от специальных условий какого бы то ни было модуса существования), полнота Мира и Блаженства, без двойственности: Он Атман (Он сам, вне и независимо от какого-либо условия), (таким образом), Его должно познать».[152]

Можно заметить, что все, касающееся этого безусловного состояния Атмана, выражается в форме отрицания; легко понять, что это так потому, что в речи всякое прямое утверждение есть неизбежно утверждение чего-то одного, что исключает другое, утверждение, которое, таким образом, ограничивает то, на основании чего можно что-либо утверждать.[153] Всякое определение есть ограничение,[154] следовательно, именно отрицание определения является подлинным утверждением; и термины, которые мы встречаем здесь, являются, по их реальному смыслу, в высшей степени утвердительными. Впрочем, слово «Беспредельный», сходное по форме, выражает отрицание всякого предела, так что оно равносильно тотальному и абсолютному утверждению, которое заключает в себе или облекает все частные утверждения, но которое не является ни одним из них как исключающим другие, именно потому, что оно их все равно и «без различий» подразумевает; и таким вот образом Универсальная Возможность включает в себя все возможности. Все, что может выразить себя в утвердительной форме, по необходимости заключено в области Сущего, поскольку последнее само по себе есть первое утверждение или первое определение, то, из которого проистекают все другие, так же, как единица есть первое из чисел и как все они производны от нее. Но здесь мы находимся в «не-двойственности», а уже не в единственности, или, иными словами, мы находимся здесь за пределами Сущего — в силу того именно, что мы находимся здесь за пределами всякой определенности, даже изначально заключенной (в принципе).[155]

В самом себе Атман, стало быть, не является ни проявленным (вьякта — vyakta), ни непроявленным (авьякта — avyakta), по крайней мере, если рассматривать непроявленное лишь как непосредственный принцип проявленности (а это относится к состоянию Праджни); но Он есть одновременно принцип проявленного и непроявленного (хотя, впрочем, этот Верховный Принцип мог бы также быть назван «непроявленным» в некоем высшем смысле, хотя бы для того, чтобы тем самым утвердить Его абсолютную незыблемость и невозможность охарактеризовать его каким-нибудь положительным атрибутом). «Он (Верховный Брахма, которому идентичен безусловный Атман), Его никак нельзя достичь ни взором,[156] ни словом, ни «менталом»;[157] мы вовсе не опознаем Его (как понимаемого посредством чего-либо иного, нежели Он сам), и вот почему мы не знаем, как объяснить Его природу (посредством какого-либо описания). Он выше всего, что известно (различительно, или проявленной Вселенной), и Он находится даже за пределами того, что неизвестно (различительно, или непроявленной Вселенной, единого с чистым Сущим[158] Таково учение, которое мы получили от Мудрецов прежних времен. Следует считать, что то, что вовсе не манифестировано словом (ни чем-либо другим), но посредством чего манифестировано слово (так же, как и все остальное), есть Брахма (в его Бесконечности), а не то, что рассматривается в (качестве объекта медитации) как «это» (индивидуальное существо или проявленный мир, в зависимости от того, соотносится ли выбранная точка зрения с «микрокосмом» или «макрокосмом») или «то» (Ишвара, или само Универсальное Сущее, за пределами всякой индивидуализации и всякой манифестации).[159]

Шанкарачарья добавляет к этому отрывку следующий комментарий: «Ученик, который внимательно следил за рассказом о природе Брахмы, может прийти к мысли, что он в совершенстве знает Брахму (по крайней мере, теоретически). Но, несмотря на видимые резоны думать так, это мнение не становится от того менее ошибочным. В самом деле, в устоявшемся значении всех текстов, касающихся Веданты, высшее «Я» каждого существа, обладающего Ведением, тождественно Брахме (поскольку, посредством самого этого Ведения осуществляется «Высшее Тождество»). Итак, возможно различительное и определенное знание всего, что может быть предметом познания; однако это не так с Тем, что не может быть предметом познания. Оно есть Брахма, ибо он есть Знающий (целокупный), а Знающий может познавать другие вещи (все их заключая в Своем бесконечном понимании, которое тождественно Универсальной Возможности), но не превращать Самое Себя в объект своего собственного Ведения (ибо в его тождестве, которое не является результатом никакой идентификации, даже нельзя провести, как на уровне Праджни, принципиального различия между субъектом и объектом, которые, однако, суть «одно и то же», (Он не может перестать быть Самим Собой, «всеведущим», чтобы стать «целиком познанным», который был бы иным, нежели Он сам) точно так же, как огонь может жечь другие вещи, но не может жечь самое себя (поскольку его сущностная натура неделима, как аналогичным образом, Брахма «не имеет двойственности»).[160] С другой стороны, равным образом нельзя и сказать, будто Брахма может быть объектом познания для кого-либо другого, нежели Он сам, ибо за Его пределами нет ничего, что обладало бы знанием (ибо всякое знание, даже относительное, есть лишь часть абсолютного и высшего Ведения).[161]

Вот почему в продолжении текста говорится: «Если ты думаешь, что ты хорошо знаешь (Брахму), то в действительности ведомое тебе о его природе есть малость: поэтому Брахма должен еще более внимательно исследоваться тобой». (Ответ таков: Я не думаю, что я знаю Его; этим я хочу сказать, что я не знаю Его хорошо (различительным образом, как я знал бы объект, доступный описанию или определению); и, однако, я Его знаю (согласно учению, которое я получил касательно Его природы.) Тот любой из нас, кто понимает эти слова (в их подлинном значении): «Я не знаю Его, и все же я Его знаю», — тот поистине знает Его. Через того, кто полагает, что Брахма непостижим (посредством какой-либо способности), постигается Брахма (ибо, через Ведение Брахмы, Он реально и подлинно отождествился с самим Брахмой), но тот, кто думает, что Брахма постижим (посредством какой-либо чувственной или ментальной способности) вовсе не знает Его. Брахма (в Самом себе, в своей несообщаемой сущности) неизвестен тем, кто знает Его (наподобие какого-либо объекта знания, будь то отчужденное существо или Универсальное Сущее), «Он известен тем, кто вовсе не знает Его (наподобие «того» или «этого»).[162]

Глава XVI. СИМВОЛИЧЕСКОЕ ОЛИЦЕТВОРЕНИЕ АТМАНА И ЕГО СОСТОЯНИЙ СВЯЩЕННЫМ СЛОГОМ «ОМ»

Продолжение Мандукья-Упанишады касается соотношения священного слога Ом и его элементов (матр) с Атманом и его состояниями (пада); она указывает, с одной стороны, на символические обоснования этого соответствия, а с другой — на следствия медитации, относящейся одновременно к символу и к тому, что он олицетворяет, т. е. и к слогу Ом, и к Атману, при этом первый играет роль «опоры» для достижения знания о втором. Здесь мы даем перевод этой последней части текста; но мы не сможем сопроводить его полным комментарием, который увел бы нас слишком далеко в сторону от предмета данного исследования.

«Он, Атман, олицетворяется (по преимуществу) слогом Ом, который, в свой черед, олицетворяется литерами (матрами), так что состояния (Атмана) являются матрами (Ом) и, наоборот, — матры (Ом) являются состояниями Атмана. Это суть A, U и М.[163]

«Вайшванара, местопребыванием которого является состояние бодрствования, олицетворяется литерой А, поскольку она есть связующее (апти — apti, ибо из всех звуков именно примордиальный (исконный) звук «А» тот, что издается органами речи в их естественном положении, как бы имманентен всем другим, которые являются его различными модификациями и которые соединяются в нем (точно так же, как Вайшванара присутствует во всех явлениях чувственного мира и дает его единство); а также и потому, что она есть начало (ади — adi) одновременно и алфавита, и слога Ом, как и Вайшванара есть первое из состояний Атмана и основа, отправляясь от которой для человеческого существа должна совершаться его метафизическая реализация). Тот, кто знает это, в действительности получает (реализацию) всех своих желаний (потому что через его отожествление с Вайшванарой все чувственные предметы становятся зависимыми от него и делаются составной частью его собственного существа). И он становится первым (в области Вайшванары, или Вираджа, из которого он создает себе центр в силу самого такого познания и через идентификацию, предполагаемую таковым, когда оно поистине осуществляется).

«Тайджаси, местом пребывания которого является состояние сновидения (олицетворяется) литерой У, второй матрой, ибо она обозначает повышение (уткарша — utkarsha) звука по отношению к его первой модальности, поскольку тонкое состояние в его оформленной проявленности принадлежит к порядку более высокому, чем состояние грубое; а также и потому, что оно сопричастно обоим (убхайя — ubhaya), т. е. потому, что по своей природе и по своему положению она является опосредованием между двумя крайними элементами слога Ом, точно так же. Как состояние сновидения является промежуточным (сандхья — sandhya) между бодрствованием и глубоким сном. Тот, кто знает это, воистину продвигается по пути Ведения (через свое отождествление с Хираньягарбхой) и (будучи таким образом озарен) он пребывает в гармонии (самана — samana) со всеми вещами, потому что он рассматривает проявленную Вселенную как производную от своего собственного знания, которое не может быть отделено от него самого, и никто из его потомков (в смысле «духовного потомства»)[164] не будет неведающим о Брахме.

«Праджня, местом пребывания которой является состояние глубокого сна, олицетворяется литерой М, третьей матрой. Ибо она есть мера (мити — miti) двух других матр, подобно тому, как в математической дроби знаменатель является мерой (мерилом) числителя, а также и потому, что она есть завершение слога Ом, рассматриваемого, как заключающий в себе синтез всех звуков; и точно так же непроявленное заключает в себе, в виде синтеза и в принципе, все проявленное в его различных всевозможных модусах. Последнее может рассматриваться как входящее в непроявленное, от которого всегда отделялось лишь преходящим и случайным образом: первопричина является в то же время и конечной причиной, а конец неизбежно идентичен началу (принципу).[165] Тот, кто знает это, поистине соразмерен этому всему (т. е. совокупности «трех миров», или различных степеней Универсального Существования, «определяющим»[166] для которого является чистое Самосущее (l'Etre), и он становится свершением (всех вещей) через сосредоточение в своем собственном высшем «Я», или своей личности, где обретаются, «превращенные» в перманентные возможности все состояния манифестации его существа.[167]

«Четвертое неописуемо» (аматра — amatra), не разложимо на элементы: оно «не-действенно» (авьявахарья — avyavaharya), без какого-либо следа разворачивания проявленности (прапанча упасама — prapancha upashama), оно всецелое Блаженство, без какой-либо двойственности (Шива Адвайта — Shiva Adwaita): это есть Омкара (Omkara) — священный слог, рассматриваемый независимо от его матр, это достоверно есть Атман (в Самом Себе, вне и независимо от какой-либо обусловленности или любой определенности, включая сюда и изначальную определенность, которая есть Самосущее Существо). Тот, кому ведомо это, в своем собственном высшем «Я» вступает в истину посредством этого же самого высшего «Я» (без какого-либо опосредования любого порядка, без использования какого-либо инструмента, такого, как способность познания, для которой достижимо лишь состояние высшего «Я», а не «Параматмана» — верховного и абсолютного «Я».[168]

Что касается следствий, которые достигаются посредством медитации (упасана — upasana) над слогом Ом, вначале над каждой из его матр, и затем над ним самим, независимо от этих матр, то мы добавим лишь, что эти следствия соответствуют реализации различных духовных степеней, которые могут быть описаны следующим образом: первая соотносится с полным развитием телесной индивидуальности; вторая — с интегральным расширением человеческой индивидуальности в ее внетелесных модальностях; третья — достижению «над-индивидуальных» состояний (человеческого) существа. Наконец, четвертая есть осуществление «Высшего Тождества».

Глава XVII. ПОСМЕРТНАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВА

До сих пор мы рассматривали строение человеческого существа и различные состояния, которые оно может обретать в той мере, в какой оно существует как слагаемое разнообразными элементами, которые мы должны были различить в этом составе, т. е. на протяжении его индивидуальной жизни. Необходимо особо подчеркнуть, что состояния, действительно присущие индивиду как таковому, т. е. не только плотное, или телесное состояние, относительно которого все очевидно, но также и тонкое состояние (разумеется, при условии, что под этим мы подразумеваем лишь внетелесные модальности целостного человеческого состояния, а не другие индивидуальные состояния существа, являются, собственно говоря и по сути, состояниями человека живого. Это не значит, будто нужно допустить, что тонкое состояние исчезает в самый момент телесной смерти и просто в силу самого этого факта; дальше мы увидим, что, напротив, тогда происходит переход существа в тонкую форму, но этот переход образует лишь промежуточную фазу растворения, рассасывания индивидуальных особенностей проявленного в непроявленном, фазу, существование которой совершенно естественно, объясняется посреднической ролью, признанной нами за тонким состоянием. Правда, можно в определенном смысле и, по меньшей мере в некоторых случаях, допустить продолжение — и даже бесконечное продолжение — человеческой индивидуальности, которое по необходимости нужно будет соотнести с тонкими, т. е. внетелесными модальностями этой индивидуальности; но такое продолжение вовсе не есть то же самое, чем было тонкое состояние на протяжении земной жизни. В самом деле, нужно вполне отдавать себе отчет в том, что под тем же самым названием «тонкое состояние» мы оказываемся вынужденными подразумевать весьма различные и крайне сложные модальности, даже если ограничиться рассмотрением одной только области собственно человеческих возможностей. Вот почему мы постарались в самом начале предупредить, что оно всегда должно пониматься в соотношении с телесным состоянием, принимаемым за точку отсчета и исходное понятие для сравнения, так что точный смысл оно обретает только в противопоставлении этому телесному, или плотному состоянию, которое, со своей стороны, представляется нам достаточно определенным само по себе, так как оно есть то, в котором мы находимся в настоящее время. Можно было бы также отметить, что среди пяти оболочек «высшего я» есть три, которые рассматриваются, как слагающие тонкую форму (тогда как только одна соответствует каждому из двух других обусловленных состояний Атмана: одному — потому что в действительности оно есть лишь особая и определенная модальность индивида; другому — потому что оно есть по сути своей состояние единения, и «неразличения»). Это еще одно очевидное доказательство сложности состояния, в котором эта форма «я» служит колесницей «высшему я»; сложности, о которой следует всегда помнить, если мы хотим понять то, что может быть сказано о нем (состоянии. — Прим. перев.) в зависимости от того, как оно будет рассматриваться с различных точек зрения.

Теперь мы должны коснуться вопроса о том, что обычно называют «посмертной эволюцией» человеческого существа, т. е. последствий, которые влечет за собой для этого существа смерть, или — дабы уточнить, как мы понимаем это слово, — растворение того сложного состава, о котором мы говорили и которое образует его нынешнюю индивидуальность. Впрочем, следует заметить, что когда такое растворение произошло, то больше нет человеческого существа в собственном смысле слова, поскольку, по сути, именно такое сочетание и есть индивидуальный человек. Единственный случай, когда можно некоторым образом продолжать называть его человеческим, — это тот, когда уже после телесной смерти, человеческое существо пребывает в одном из тех продлений индивидуальности, на которые мы уже косвенно указывали. Ибо в данном случае, хотя эта индивидуальность более и не является полной с точки зрения проявленности (так как ей отныне не достает телесного состояния, поскольку соответствующие возможности закончили полный цикл своего развития), некоторые из ее психических или тонких элементов неким образом продолжают существовать. В любом другом случае существо более не может называться человеческим, поскольку из состояния, к которому приложимо такое наименование, оно перешло в иное состояние, будь или не будь оно индивидуальным. Таким образом, существо, которое было человеческим, перестало быть таковым — дабы стать чем-то иным, точно так же, как при рождении оно стало человеческим, перейдя из иного состояния в то, которое в настоящее время является нашим. Впрочем, если рождение и смерть понимать в самом общем смысле, т. е. как изменение состояния, сразу же станет ясно, что это — модификации, которые соотносятся между собой по аналогии, будучи началом и концом цикла индивидуального существования. И даже когда мы, дабы рассмотреть взаимосвязь различных состояний между собой, оставляем частную точку зрения некоего определенного состояния, можно видеть, что в действительности это сугубо равнозначные явления, ибо смерть в одном состоянии есть в то же самое время рождение в другом. Иными словами, это одна и та же модификация, которая является смертью или рождением в зависимости от того, по отношению к какому состоянию или циклу существования ее рассматривают, поскольку это именно общий пункт для обоих состояний или точка перехода от одного к другому. И то, что верно здесь для различных состояний, является также, на другой ступени, верным для различных модальностей одного и того же состояния, если рассматривать эти модальности как образующие — в том, что касается их соответствующих возможностей — вторичные циклы, которые интегрируются в совокупность более обширного цикла.[169]

Наконец, необходимо особо добавить, что «спецификация» — в том смысле, который мы придали этому слову выше, т. е. привязка к определенному виду (I'espece), — такому, как человеческий вид, — которая связывает существо некоторыми общими условиями данной специфической природы, имеет значение только в данном определенном состоянии и не может распространяться за его пределы. Иначе и не может быть, поскольку вид ни коим образом не является принципом трансцендентным по отношению к этому индивидуальному состоянию, но принадлежит исключительно к области последнего, будучи сам по себе подчинен ограничивающим условиям, которые его определяют. И вот почему существо, которое перешло к другому состоянию, более не является человеческим, ни коим образом не принадлежа более к человеческому виду.[170]

Мы должны еще сделать оговорку относительно выражения «посмертная эволюция», которое могло бы легко дать повод к различным двусмысленностям; и, прежде всего, поскольку смерть понимается как растворение человеческого состава, совершенно очевидно, что слово «эволюция» не может пониматься здесь в смысле индивидуального развития, так как, напротив, речь идет о поглощении индивидуальности непроявленным состоянием.[171] С конкретной точки зрения индивида речь, стало быть, скорее могла бы идти об «инволюции». В самом деле, этимологически понятия «эволюция» и «инволюция» не означают ничего иного, как «разворачивание» и «сворачивание».[172] Но мы хорошо знаем, что в современном языке слово «эволюция» получило совсем иное общеупотребительное значение, сделавшись почти синонимом «прогресса». Мы уже имели случай, подробно высказаться по поводу этих весьма недавно заявивших о себе идей «прогресса» или «эволюции», которые, будучи толкуемы расширительно сверх всякой разумной меры, вследствие этого в конце концов полностью исказили западное мышление; не будем более возвращаться к этому. Напомним лишь, что о «прогрессе» уместно говорить только в самом относительном смысле, всегда заботясь о том, чтобы уточнить, применительно к чему его понимают и в каких пределах его рассматривают. Ограниченный таким образом, он более не имеет ничего общего с тем абсолютным «прогрессом», о котором заговорили с конца XVIII века и который наши современники, тешась этим, украсили титулом «эволюция», так сказать, более «научным». Восточная мысль, как и мысль старого Запада, не могла бы принять само понятие «прогресса» иначе, как в относительном смысле, на который мы только что указали. Т. е. как идею совершенно второстепенную, весьма ограниченного значения и не имеющую никакой метафизической ценности, поскольку она из разряда тех, которые могут быть приложимы лишь к возможностям частного порядка и не поддаются перенесению за определенные пределы. «Эволюционная» точка зрения не поддается универсализации, и невозможно рассматривать подлинное существо как нечто, что «эволюционирует» между двумя крайними точками или «прогрессирует», даже бесконечно, в определенном направлении; такие концепции целиком лишены всякого значения, и они лишь доказывали бы полное незнание самых элементарных сведений из области метафизики. Самое большее, некоторым образом можно было бы говорить об «эволюции», применительно к существу, в смысле перехода к высшему состоянию; но и тогда следовало бы ввести ограничение, которое сохраняет за этим термином всю его относительность. Ибо — в том, что касается существа, рассматриваемого в самом себе и в своей целостности, — никогда не может быть и речи ни об «эволюции», ни об «инволюции», в каком бы смысле их ни понимать, поскольку его сущностная идентичность ни коим образом не изменяется под воздействием частных и преходящих модификаций, каковы бы они ни были; они влияют только лишь на то или иное из обусловленных состояний.

Следует сделать еще одну оговорку по поводу употребления слова «посмертная»: лишь с частной точки зрения человеческой индивидуальности и лишь в той мере, в какой последняя обусловлена временем, можно говорить о том, что совершается «после смерти» — точно так же, впрочем, как и о том, что «было до рождения», по крайней мере, если за этими словами «до» и «после» сохраняется то хронологическое значение, которое они обычно имеют. Сами по себе состояния, о которых идет речь, коль скоро они находятся за пределами области человеческой индивидуальности, никоим образом не являются временными и, следовательно, не могут быть расположены в хронологической последовательности; и это верно даже и для тех, которые могут иметь в ряду своих характеристик определенный модус длительности, т. е. последовательности — поскольку это больше не временная последовательность. Что же до непроявленного состояния, то само собой разумеется, что оно свободно от всякой последовательности, так что идеи предшествования и преемственности, даже понимаемые в самом растяжимом смысле, какой возможен для них, никоим образом не могут быть приложимы к нему. И можно отметить в этой связи, что человеческому существу даже в ходе его жизни случается утрачивать понятие времени, когда его сознание покидает область индивидуального, как это происходит в глубоком сне или при экстатической потере сознания; и покуда оно пребывает в таких состояниях, которые поистине являются непроявленными, время для него более не существует. Оставалось бы рассмотреть случай, когда «посмертное» состояние есть простое продолжение человеческой индивидуальности; действительно, такое продолжение может пребывать в «непрерывности», т. е. во временной бесконечности, или, иными словами, в модусе последовательности. Он еще принадлежит времени (если речь не идет о состоянии, подчиненном иным условиям, нежели наше), но времени, больше не имеющем общего мерила с тем, в котором совершается наше телесное существование. Но такое состояние не есть то, что конкретно интересует нас с метафизической точки зрения, поскольку нам, напротив, надо рассмотреть по существу возможность выхода за пределы индивидуальных условий; а не бесконечного в них пребывания. И если мы все же должны об этом говорить, то это для того в особенности, чтобы учесть все возможные случаи, а также потому, что как мы увидим далее, такое продление человеческого состояния сохраняет за существом возможность достижения «Освобождения» без прохождения через другие индивидуальные состояния. Как бы то ни было, оставляя в стороне этот последний случай, мы можем сказать следующее: если о не-человеческих состояниях говорят как об имеющих место «до рождения» и «после смерти», то это, прежде всего, потому, что они предстают таковыми по отношению к индивидуальности. Но, кроме того, следует с особой тщательностью отметить, что это вовсе не индивидуальность проходит через такие состояния или последовательно пробегает их, ибо они находятся вне ее области и не имеют отношения к ней как к индивидуальности. С другой стороны, в одном определенном смысле все-таки можно обратиться к идеям предшествования и преемственности, но вовсе не с точки зрения временнóй или любой другой последовательности. Мы имеем в виду тот порядок, одновременно логический и онтологический, в котором различные состояния сцеплены друг с другом и определяют друг друга. Если, таким образом, одно состояние есть следствие другого, то можно сказать, что оно преемственно по отношению к первому, прибегая при таком способе выражения к тому же временнóму символизму, который служит для выражения всей теории циклов; но метафизически здесь налицо полная одновременность всех состояний, и точка зрения действительной последовательности уместна лишь внутри определенного состояния.

Сказав все это, дабы не возникло искушения приписать выражению «посмертная эволюция», которое мы употребляем за неимением другого, более адекватного, и, делая уступку некоторым привычкам, важности и значения которых оно не имеет и в действительности не могло бы иметь, мы отсюда переходим к изучению вопроса, с которым оно (это выражение) соотносится: вопросу, разрешение которого, впрочем, почти незамедлительно следует из всех предшествующих ему рассуждений. Дальнейшее изложение взято из Брахма-сутры[173] и традиционного комментария к ней (а под ним мы подразумеваем в особенности комментарий Шанкарачарьи). Но мы должны предупредить, что не существует его дословного перевода; нам иногда придется давать резюме комментария,[174] а иногда также, в свой черед, комментировать его, без чего комментарий оставался бы почти непонятным, как это чаще всего и бывает, когда речь идет об интерпретации восточных текстов.[175]

Глава XVIII. РАСТВОРЕНИЕ ИНДИВИДУАЛЬНЫХ СПОСОБНОСТЕЙ

«Когда человек отходит, способность речи, слово, за которым следуют затем десять внешних способностей (пять способностей действия и пять способностей восприятия, внешне проявляемые посредством соответствующих телесных органов, но не смешиваемые с самими этими органами, потому что здесь они отделяются от последних,[176] поглощается внутренним разумом (манас — manas), т. к. деятельность внешних органов прекращается раньше деятельности этой внутренней способности (которая, таким образом, является завершением всех других индивидуальных способностей, о которых здесь идет речь, точно так же, как она является их исходной точкой и их общим истоком.[177] Она, эта внутренняя способность речи, точно таким же образом отходит затем в "жизненном дыхании" (прана — prana), что сходным образом сопровождается угасанием жизненных функций (пяти вайю, которые являются модальностями праны и которые так же возвращаются в недифференцированное состояние), так как эти функции неотделимы от самой жизни. И, кстати сказать, такое же отхождение внутреннего разума наблюдается в глубоком сне и при экстатической потере сознания (с полным прекращением всякой внешней деятельности сознания)». Добавим, однако, что такое прекращение вовсе не всегда неизбежно предполагает полное исчезновение телесной чувствительности, разновидности органического сознания, если можно так выразиться, хотя индивидуальное сознание в собственном смысле слова, тогда не принимает никакого участия в проявлениях последней, с которой оно более не сообщается так, как это нормально происходит при обычных состояниях живого существа. И причину этого легко понять, потому что, по правде говоря, в случаях, о которых идет речь, более не существует индивидуального сознания, поскольку подлинное сознание существа переносится в другое состояние, которое в действительности является над-индивидуальным. Это органическое сознание, на которое мы только что указали, не является сознанием в подлинном смысле этого слова, но некоторым образом сопричастно ему, поскольку самим своим происхождением обязано индивидуальному сознанию, являясь как бы его отражением. Будучи отделено от последнего, оно есть всего лишь иллюзия сознания; но оно еще может являть его видимость для тех, кто наблюдает вещи лишь извне,[178] точно так же, как после смерти, остаточное существование (persistence) некоторых более или менее разъединенных психических элементов может являть ту же видимость и не менее иллюзорную, когда им дозволяется проявляться (как мы уже объяснили в другом месте).[179]

«Жизненное дыхание», сходным образом сопутствуемое другими функциями и способностями (уже поглощенными им и пребывающими в нем только лишь как возможности, ибо отныне они вернулись в состояние не-различения, из которого должны были выйти, дабы эффективно проявиться в ходе жизни), в свой черед, поглощается «душой живою» (дживатмой — jivatma), частной манифестацией высшего «Я» в центре человеческой индивидуальности, как мы уже могли видеть ранее. Она отлична от высшего «Я», покуда эта индивидуальность существует как таковая, хотя, разумеется, это отличие совершенно иллюзорно с точки зрения абсолютной реальности, где не существует ничего помимо высшего «Я». Именно эта «душа живая» (как отражение высшего «Я» и центральный принцип индивидуальности) управляет совокупностью индивидуальных способностей (рассматриваемых в их целостности, а не только в соотношении с телесной модальностью).[180] Как служители короля собираются вокруг него, когда он готовится отправиться в путь, так все жизненные функции и способности (внешние и внутренние) индивида собираются вокруг «души живой» (или, скорее, в ней самой, от которой они все происходят и которой они все поглощаются) в последний миг (жизни в общепринятом смысле этого слова, т. е. существования, манифестированного в плотном состоянии), когда эта «душа живая» готовится отделиться от своей телесной формы.[181] И так, сопровождаемая всеми своими способностями (поскольку она их заключает в себе и сохраняет в качестве возможностей),[182] она отходит в световую индивидуальную эссенцию (т. е. в тонкую форму, которая уподобляется огненной колеснице, как мы уже видели это в связи с Тайджаси (Taijasa), вторым состоянием Атмана), слагаемую пятью танматрами, или элементарными сверхчувственными сущностями (как телесная форма слагается пятью бхутами, или телесными и чувственными элементами), в тонкое состояние (в противоположность плотному состоянию, которое есть состояние внешней, или телесной проявленности, чей цикл теперь закончен для данного конкретного индивида).

«Как следствие (в силу этого перехода в тонкую форму, рассматриваемую как световая), "жизненное дыхание" должно отойти в Свет; однако вовсе не нужно подразумевать под этим исключительно огненный принцип (ибо в действительности речь идет об индивидуализированном отражении умопостигаемого света, отражении, природа которого по сути является той же самой, что и природа «ментала» на протяжении индивидуальной жизни и которая, впрочем, предполагает в качестве своей опоры, или колесницы сочетание сущностных принципов пяти элементов). Не следует думать также, что этот отход обязательно осуществляется как мгновенный переход, ибо говорится ведь, что путешественник следует из одного города в другой, тогда как он последовательно проходит через один или несколько промежуточных городов».

«Этот отход или это оставление телесной формы (такое, каким оно описывалось до сих пор) одинаковы для человека невежественного (авидвана — avidwan) и для Мудреца-созерцателя (видвана — vidwan) — вплоть до той точки, откуда для одного и для другого ведут подобающие им (и отныне различные) пути. И бессмертие (амрита — amrita, без того, однако, чтобы отныне был достигнут непосредственный союз с Высшим Брахмой) является плодом простого медитирования (упасаны — upasana, совершаемого на протяжении жизни, но не сопровождаемого действительной реализацией высших состояний существа), тогда как индивидуальные узы, являющиеся следствием невежества (авидьи — avidya), еще не могут быть полностью разрушены».[183]

Сейчас уместно сделать важное замечание относительно того, как следует понимать «бессмертие», о котором идет речь здесь: в самом деле, в другом месте мы уже говорили, что санскритское слово амрита прилагается исключительно к состоянию, являющемуся высшим по отношению ко всякому изменению, тогда как люди Запада под аналогичным словом подразумевают просто-напросто продление возможностей человеческого порядка, неопределенное продолжение жизни (то, что дальневосточная традиция именует «долговечностью»), в условиях некоторым образом переменившихся, но остающихся более или менее сравнимыми с условиями земного существования, поскольку они равным образом соотносятся с человеческой индивидуальностью. Итак, в нашем случае речь идет о состоянии, которое является индивидуальным, и, однако же, говорится, что бессмертие может быть достигнуто и в этом состоянии; это может показаться противоречащим тому, о чем мы только что напомнили, ибо можно было бы подумать, что речь всего лишь об относительном бессмертии, понимаемом в западном смысле; на самом же деле это совсем не так. Верно, что бессмертие, в метафизическом и восточном понимании, полностью осуществиться может лишь за пределами всяких обусловленных состояний, индивидуальных или нет, таким образом, что будучи абсолютно независимым от всякого модуса последовательности, оно отожествляется с самой Вечностью. Было бы, следовательно, совершенно неверно давать то же самое наименование временной «непрерывности» или длительности какой угодно продолжительности; но совсем не так следует понимать это слово. Нужно принять во внимание, что идея «смерти», по существу, синонимична перемене состояния и подразумевает, как мы видели, самое расширительное ее значение; и когда говорят, что существо виртуально достигло бессмертия, это следует понимать в том смысле, что оно более не должно проходить через другие обусловленные состояния, отличные от человеческого состояния или пробегать другие циклы манифестации. Это еще не актуально осуществившееся «Освобождение, посредством которого бессмертие стало бы действительным, ибо «индивидуальные путы», т. е. ограничивающие условия, которым подчинено существо, еще не полностью разрушены; но это возможность достичь такого «Освобождения», исходя из человеческого существования, в длительности которого существо оказывается удерживаемым на протяжении цикла, к которому это существо принадлежит (что и образует, собственно говоря, «беспрерывность»[184]), так что оно может войти в финальную «трансформацию», которая осуществится тогда, когда завершится этот цикл, возвращая все, что к этому времени будет заключаться в нем, к изначальному состоянию непроявленности.[185] Вот почему эту возможность именуют «отсроченным Освобождением», или «Освобождением по ступеням» (крама-мукти — krama-mukti), ибо оно будет достигнуто лишь через промежуточные этапы (обусловленные посмертные состояния), а не непосредственно и незамедлительно, как в других случаях, о чем говорится дальше.[186]

Глава XIX. РАЗЛИЧИЕ ПОСМЕРТНЫХ СОСТОЯНИЙ В ЗАВИСИМОСТИ ОТ СТЕПЕНЕЙ ПОЗНАНИЯ

«Поскольку он находится в этом состоянии (еще индивидуальном, о котором речь), дух (который, следовательно, еще есть дживатма) того кто, в течение своей жизни, практиковал медитацию (не достигнув, однако, действенного овладения высшими состояниями своего существа) остается соединенным с тонкой формой (которую также можно рассматривать как формальный прототип индивидуальности, поскольку тонкая манифестация являет собой стадию, промежуточную между непроявленным и плотной проявленностью и играет роль принципа по отношению к этой последней). И в этой тонкой форме он сочетается с витальными способностями (в состоянии растворения или сжатия в принципе, которое было описано выше)». Действительно, совершенно необходимо, чтобы еще имелась некая облекающая существо форма, уже в силу того, что оно еще по-прежнему обретается на уровне индивидуального; и это может быть лишь тонкая форма, потому что существо уже покинуло форму телесную и потому что тонкая форма должна следовать за ней, как она предшествует ей в порядке разворачивания в проявленном мире, который воспроизводится наоборот при возвращении в непроявленное. Но это вовсе не значит, что такая тонкая форма теперь должна быть точно той же, какой она была при жизни тела, когда она служила колесницей для человеческого существа, погруженного в сновидение.[187] Мы уже говорили, что само по себе индивидуальное состояние, понимаемое в самом универсальном смысле, а не только применительно к человеческому состоянию, может быть определено как состояние существа, ограниченного какой-либо формой; но само собой разумеется, что эта форма совсем не обязательно должна определяться как пространственная и временная, т. е. как такая, каковой она является в частном случае телесного состояния. Она никоим образом не может быть таковой для состояний не-человеческих, которые подчинены не пространству и времени, но совсем другим условиям. Что до тонкой формы, то она если и не вырывается вполне из-под власти времени (хотя это уже и не то время, в котором протекает телесное существование), то из-под власти пространства она все же ускользает; вот почему ни в коем случае не следует пытаться представить ее себе как некую разновидность «двойника» тела,[188] точно так же, когда мы говорим, что она есть формальный прототип индивидуальности в начале ее манифестации, не следует понимать это так, будто она является «матрицей» тела.[189] Нам слишком хорошо известно, как легко люди Запада отсюда приходят к самым грубым заключениям и сколько отсюда может последовать серьезных ошибок; и мы не можем не принять в этой связи необходимых мер предосторожности.

«Существо может оставаться таким (в том же индивидуальном состоянии, в котором оно соединено с тонкой формой) вплоть до внешнего растворения (пралайи, возвращения в недифференцированное состояние) проявленных миров (данного цикла, включающего одновременно и грубое, и тонкое состояние, т. е. всю область человеческой индивидуальности, рассматриваемой в ее целостности),[190] растворения, в котором оно погружается (со всей совокупностью существ этих миров) в лоно Верховного Брахмы. Но даже и тогда оно может соединиться с Брахмой лишь таким же образом, каким это происходит в глубоком сне (т. е. без полного и действительного осуществления «Высшего тождества»). Иными словами и пользуясь языком некоторых западных экзотерических школ, можно сказать, что здесь в крайнем случае налицо лишь подобие «реинтеграции в пассивном модусе», тогда как подлинная метафизическая реализация есть «реинтеграция в активном модусе», единственная, которая поистине подразумевает, что существо овладевает своим абсолютным и окончательным состоянием. Именно на это и указывает сравнение с глубоким сном, таким, каким он бывает в течение жизни обыкновенного человека; и как из такого сна происходит возвращение в индивидуальное состояние, точно так же, для существа, которое соединилось с Брахмой лишь в «пассивном модусе», возможен возврат к другому циклу манифестации, так что результатом, достигнутым им, изошедшим из человеческого состояния, еще не является освобождение или подлинное бессмертие. В конечном счете его случай оказывается сравнимым (хотя и с заметными различиями в том, что касается условий его нового цикла) со случаем существа, которое, вместо того чтобы вплоть до пралайи оставаться в продлениях человеческого состояния, после телесной смерти перешло в другое индивидуальное состояние. Наряду с этим случаем уместно рассмотреть тот, где реализация высших состояний и даже реализация «Высшего Тождества», не осуществленные в течение жизни тела, осуществляются в посмертных продолжениях индивидуальности. Из виртуального, каким оно было ранее, бессмертие тогда становится действительным, и, к слову сказать, это может произойти лишь в самом конце цикла; это «отсроченное Освобождение», о котором речь шла ранее. И в том, и в другом случае существо, которое следует рассматривать как дживатму, соединенную с тонкой формой, на протяжении всего цикла оказывается некоторым образом «воплощенным»[191] в Хираньягарбхе, которая, как мы уже говорили, рассматривается как дживагхана (jivaghana); оно, стало быть, остается подчиненным тем конкретным условиям существования, которые есть жизнь (jiva) и которыми ограничена собственно область Хираньягарбхи в иерархическом порядке универсального Существования.

«Эта тонкая форма (где после смерти пребывает существо, остающееся таким образом в индивидуальном (человеческом состоянии) является (по сравнению с телесной, или грубой формой) недоступной чувственному восприятию в ее пространственных измерениях (потому что она пребывает вне условий пространства), а также в ее составе (или в ее собственной субстанции, которая не слагается сочетанием различных телесных элементов); следовательно, она не воздействует на перцепцию (или внешние способности) присутствующих при ее отделении от тела (после того, как его покинула «душа живая»). Ее также не затрагивает сожжение или любые другие процедуры, претерпеваемые телом после смерти (что является результатом этого разделения, вследствие которого никакое действие чувственного порядка более не может иметь никакого воздействия ни на эту тонкую форму, ни на индивидуальное сознание, которое, оставаясь связанным с ней, больше не имеет отношения к телу). Она ощутима лишь через одушевляющее ее тепло (которое есть ее собственное свойство, поскольку она соединена с огненным принципом)[192] на протяжении всего времени, покуда она сосуществует с плотной формой. Последняя становится холодной (и, следовательно, инертной в качестве органического целого) в смерти, как только тонкая форма покидает телесную (тогда как другие чувственно воспринимаемые свойства этой телесной формы еще сохраняются без видимых изменений), которая согревалась (и оживотворялась) ею, покуда она обитала в теле (ибо именно в тонкой форме, собственно, и пребывает принцип индивидуальной жизни, так что лишь вследствие сообщения ею своих качеств телу оно может именоваться живым — в силу связи, существующей между этими двумя формами постольку, поскольку они являются выражением состояний одного и того же существа, т. е. строго до самого момента смерти).

«Но тот, кто получил (еще до смерти, всегда понимаемой как разделение с телом) подлинное Знание Брахмы (означающее, через метафизическую реализацию, без которой могли бы иметь место лишь несовершенное и чисто символическое знание, действительное овладение всеми состояниями своего существа) не проходит (последовательным образом) по всем ступеням отхода (или растворения своей индивидуальности, от состояния плотной манифестации к состоянию манифестации тонкой, со всеми заключенными в нем модальностями, а потом к состоянию непроявленности, где индивидуальная обусловленность наконец полностью исчезает). Он прямо вступает (в это последнее состояние и даже переходит за его пределы, если таковые рассматривать только как принцип манифестации) в Союз (уже осуществившийся, по крайней мере виртуально, в течение его телесной жизни)[193] с Высшим Брахмой, с которым он отождествляется (непосредственным образом), как река (олицетворяющая здесь протекание существования через все состояния и все манифестации) в своем устье (которое есть завершение или конечный пункт этого потока) отождествляется (через интимное проникновение) с волнами моря (самудрой — samudra, собранием вод, символизирующим целокупность возможностей в Высшем Принципе). Его измененные способности, составлявшие его тело (все они рассматриваются в качестве принципов и в их сверхчувственной сущности),[194] шестнадцать частей (шодаша-калах— shodasha-kalah), образующие человеческую форму, (т. е. пять танматр, манас и десять способностей восприятия и действия) полностью переходят в непроявленное состояние (авьякта — avyakta, где через транспозицию они все обретают перманентный модус в качестве недвижных возможностей). Впрочем, этот переход для самого существа не означает никакой перемены (такой, которую подразумевают промежуточные стадии, принадлежащие еще к области «становления» и потому неизбежно включающие в себя множество модификаций). Имя и форма (нама-рупа — nama-rupa, т. е. определение индивидуальной манифестации в том, что касается ее эссенции и ее субстанции, как мы уже объясняли ранее) равным образом исчезают (как условия, отграничивающие существо); и, став «неразделенным», т. е. лишенным частей или членов, которые составляли его земную форму (в проявленном состоянии и в той мере, в какой эта форма была подчинена количеству в его различных модусах),[195] оно освобождается от условий индивидуального существования (так же, как и от всех других условий, сопутствующих конкретному и определенному состоянию существования, каким бы оно ни было, пусть даже над-индивидуальным, поскольку существо обретается отныне в состоянии принципа и стало быть, абсолютно безусловно».[196]

Некоторые комментаторы Брахма-сутры, стремясь еще отчетливее подчеркнуть характер этой «трансформации» (мы употребляем это слово в его строго этимологическом значении «выхода из формы»), сравнивают ее с исчезновением воды, которой оросили раскаленный камень. В самом деле, эта вода «трансформировалась» при соприкосновении с камнем, по крайней мере, в том относительном смысле, что она утратила свою видимую форму (но отнюдь не всякую форму, поскольку она, совершенно очевидно, продолжает принадлежать к порядку телесного), но без того, чтобы можно было сказать, что она была поглощена этим камнем. Ибо в действительности она испарилась в атмосферу, где и пребывает, недоступная зрению.[197] Точно так же, существо, достигая «Освобождения», вовсе не поглощается, хотя это и может выглядеть так с точки зрения манифестации, по отношению к которой «трансформация» предстает «разрушением».[198] Если же встать на точку зрения абсолютной реальности, которая единственная существует теперь для него, то станет ясно, что оно, напротив, расширилось сверх всяких пределов, если возможно употребить такой способ выражения (в точности передающий символику водяного пара, бесконечно распространяющегося в атмосфере), ибо существо это действительно реализовало полноту своих возможностей.

Глава XX. ВЕНЕЧНАЯ АРТЕРИЯ И «СОЛНЕЧНЫЙ ЛУЧ»

Сейчас мы должны вернуться к тому, что происходит с существом, которое, не будучи «освобождено» в самый момент смерти, должно пройти через ряд степеней, которые символически представляются этапами путешествия и которые соответствуют промежуточным состояниям, через которые ему нужно проследовать, прежде чем достичь завершения пути. Кроме того, важно отметить, что все эти состояния, будучи еще относительными и обусловленными, не имеют никакого общего измерения с тем, которое единственно является абсолютным и безусловным; какими бы высокими ни были иные из них по сравнению с состоянием телесным, похоже, следовательно, что их стяжание нисколько не приближает существо к его конечной цели, которой является «Освобождение». И, поскольку с точки зрения Бесконечного, вся целокупная проявленность есть ничто, различия между составляющими ее состояниями, очевидно, тоже являются таковыми, сколь бы значительны они ни были сами по себе и в той мере, в какой рассматриваются различные обусловленные состояния, между которыми и существуют эти различия. Тем не менее остается верным, что переход к некоторым высшим состояниям есть своего рода этап продвижения к «Освобождению», которое тогда достигается «по ступеням» (крама-мукти — krama-mukti), точно так же как использование некоторых специфических приемов, таких, как хатха-йога, является эффективной подготовкой, хотя, конечно же, не может быть никакого сравнения между этими вспомогательным средствами и «Союзом», который надлежит реализовать, пользуясь ими как «опорой».[199] Но должно быть совершенно ясно, что «Освобождение», будучи реализованным, по прежнему будет подразумевать разрыв между ним и состоянием получившего его существа; и что, каково бы ни было это состояние, такой разрыв не станет ни более, ни менее глубоким, ибо во всех случаях, между состоянием существа «не освобожденного» и состоянием существа «освобожденного» нет никакого соотношения, подобного тому, что есть между различными обусловленными состояниями. Это верно даже для состояний, находящихся настолько выше человеческого существа, что рассматриваемые с позиции последнего, они могли бы показаться конечной целью, к которой должно стремиться существо; и такая иллюзия возможна даже для состояний, в действительности являющихся лишь модальностями человеческого состояния, но во всех отношениях уже очень удаленных от модальности телесной. Мы полагали, во избежание каких-либо недоразумений или ошибок интерпретации, необходимым привлечь внимание к этому моменту прежде, чем вернуться к нашему рассмотрению посмертных модификаций, которые может претерпеть человеческое существо.

Поскольку «Душа живая» (дживатма) витальными способностями (заключенными в ней и пребывающими там в качестве возможностей, как мы уже это объясняли ранее) сосредоточивается в своем собственном жилище (центре индивидуальности, символически обозначенном как сердце, что мы уже видели ранее, где она действительно пребывает, ибо в своей сущности и независимо от условий ее манифестации, она реально идентична Пуруше, от которого отличается лишь иллюзорно), вершина (т. е. самая возвышенная часть) этого тонкого органа (изображаемого в виде восьмилепесткового лотоса) сверкает[200] и озаряет проход, по которому должна следовать душа (дабы достичь различных состояний, о которых речь в дальнейшем); к макушке головы, если индивид является Мудрецом (видваном — vidwan) или к другой области организма (физиологически соответствующей солнечному сплетению,[201] если оно является невеждой (авидваном — avidwan).[202] Сто одна артерия (нади — nadis), равным образом тонкие и светящиеся, исходит из витального центра[203] (как спицы колеса исходят из его втулки), и одна из этих артерий (тонких) проходит через маковку головы (область, рассматриваемую как соответствующая высшим состояниям существа в том, что касается их возможной коммуникации с человеческой индивидуальностью, как мы уже видели при описании членов Вайшванары); она именуется сушумна.[204] Помимо этой последней, которая занимает центральное положение, существуют еще две другие нади, играющие особо важную роль (а именно, для соотнесения дыхания с тонким уровнем и, следовательно, для практики хатха-йоги): одна, расположенная справа от нее, именуется пингала (pingala), вторая, слева, именуется ида (ida). Кроме того, говорится, что пингала соответствует Солнцу, а ида — Луне. Однако выше мы уже видели, что Солнце и Луна именуются двумя глазами Вайшванары; стало быть, последние, соответственно, находятся в связи с двумя нади, о которых идет речь, тогда как сушумна, пребывая в центре, соотносится с «третьим глазом», т. е. с лобным глазом Шивы;[205] но мы можем лишь вскользь высказать эти соображения, выходящие за пределы той темы, которую мы сейчас рассматриваем.

«Через этот проход (сушумна и маковка головы, на которой она завершается), благодаря полученному Знанию и осознанию мысленного Пути (la Voie meditee) (осознанию, которое по сути своей принадлежит к временному порядку, поскольку оно, рассматриваемое в человеческом состоянии, является отражением высших состояний,[206] душа Мудреца, взысканного в силу психической регенерации, которая превратила его в человека «дважды рожденного» (двийя — dwija)[207] духовной благодатью (Прасада — Prasada) Брахмы, пребывающего в этом жизненном центре (конкретного человеческого индивида), эта душа вырывается (освобождается от всяких уз, которые еще могут связывать ее с телесной обусловленностью) и встречает солнечный луч (т. е., символически, эманацию духовного Солнца, которое есть сам Брахма, на этот раз рассматриваемый в Универсальном: этот солнечный луч есть не что иное, как партикуляризация, по отношению к данному существу, или, если угодно, «поляризация» над-индивидуального принципа Буддхи, или Махата, посредством которого множественные проявленные состояния существа связуются между собой и вступают в контакт с трансцендентной личностью Атманом, идентичным самому духовному Солнцу). Именно этим путем (обозначенным как канал «солнечного луча») управляется она, будь то ночью или днем, зимой или летом.[208] Контакт луча Солнца (духовного) с сушумноп является постоянным на протяжении всего времени, что существует тело (как живой организм и колесница проявленного существа);[209] лучи Света (умопостигаемого), исходящие от этого Солнца, достигают данной артерии (тонкой), и в ответ (отраженным образом) простираются от артерии к Солнцу как бесконечное продолжение, посредством которого устанавливается связь, виртуальная ли или реальная, индивидуальности с Универсальным.[210]

То, что мы сказали выше, полностью независимо от временных подобных преходящих обстоятельств, сопутствующих смерти; это не значит, что такие обстоятельства никогда не оказывают влияние на посмертную обусловленность существа, но они заслуживают рассмотрения лишь в некоторых частных случаях, на которые, однако, мы можем здесь лишь указать, не останавливаясь на них подробно. «Предпочтительность лета, в подтверждение которой ссылаются на пример Бхишмы (Bhishma), ожидавшего возвращения этого благоприятного времени года, чтобы умереть, не касается Мудреца, в созерцании Брахмы исполнившего ритуалы (связанные с «заклинанием»)[211] так, как они предписаны Ведами, и, как следствие, приобретшего (по крайней мере, виртуально) совершенство Божественного Знания.[212] Но она касается тех, кто следовал правилам, предписываемым Санкхьей или йога-Шастрой, согласно которым время дня и года отнюдь не безразличны, но оказывают на освобождение существа, покидающего телесное состояние после подготовки, исполненной в соответствии с методами, о которых идет речь), эффективное воздействие в качестве элементов, внутренне присущих ритуалу (а в нем они соучаствуют в качестве условий, от которых зависят могущие быть полученными результаты)».[213] Само собой разумеется, что в этом последнем случае данная оговорка относится только к существам, которые достигли лишь степеней реализации, соответствующих расширению человеческой индивидуальности; для того же, кто действительно преодолел границы индивидуальности, природа средств, употребленных в исходной точке реализации, уже никоим образом не могла бы более повлиять на его последующее состояние.

Глава XXI. БОЖЕСТВЕННОЕ СТРАНСТВИЕ СУЩЕСТВА НА ПУТИ ОСВОБОЖДЕНИЯ

Продолжение символического путешествия существа в процессе постепенного освобождения, от завершения венечной артерии (сушумны), находящейся в постоянной связи с лучом духовного Солнца, и вплоть до конечного назначения, осуществляется как следование по Пути, который намечен траекторией этого луча, пробегаемой в обратном направлении (в направлении его отражения) вплоть до его источника, который и является пунктом конечного назначения. Однако, если принять во внимание, что описание такого рода может относиться к посмертным состояниям, последовательно проходимым, с одной стороны, существами, которые получат «Освобождение» уже исходя из их человеческого состояния, а с другой — теми, кто, по растворении их человеческой индивидуальности, напротив, должен будет пройти через другие состояния индивидуальной манифестации, то окажется, что здесь должны быть два различных маршрута, соответствующих этим двум случаям. В самом деле, говорится, что первые следуют по «Пути Богов» (дэва-яна — deva-yana), тогда как вторые — по «Пути Предков» (питри-яна — pitri-yana). Этих два символических маршрута сжато изложены в следующем отрывке из Бхагавадгиты: «В какое время те, кто стремится к Союзу (не осуществив его полностью), покидают проявленное существование, будь то безвозвратно или для того, чтобы вновь вернуться в него, Я открою тебе, о Бхарата. Огонь, свет, день, прибывающая луна, шесть месяцев восходящего движения солнца к северу — под этими лучезарными знаками уходят к Брахме люди, которые знают Брахму. Дым, ночь, убывающая луна, шесть месяцев нисходящего движения солнца к югу — под этими знаками тени они идут в Сферу Луны (буквально: «достигают лунного света»), чтобы затем возвратиться (в новые состояния манифестации). Таковы два неизменных пути, один светлый, другой темный, проявленного мира (джагата — jagat); на одном из них нет возврата (из непроявленного в проявленное); другим же возвращаются вспять (в проявленность).[214]

Та же символика более подробно развита в различных текстах Вед; и вначале мы заметим, относительно питри-яны, что этот путь не ведет за пределы сферы Луны, ибо на нем существо не освобождается от формы, т. е. от индивидуальной обусловленности, понимаемой в ее самом широком смысле, ибо, как мы уже сказали, это именно форма определяет индивидуальность как таковую.[215] Согласно соответствиям, на которые мы указали выше, эта Сфера Луны олицетворяет «космическую память»;[216] вот почему она является местопребыванием Питри, т. е. человеческих существ предшествующего цикла, считающихся прародителями цикла настоящего — в силу причинной взаимосвязи, всего лишь символами которой являются циклы. Отсюда и происходит название питри-яна, тогда как дэва-яна, естественно, обозначает путь, ведущий к высшим состояниям существа, и, стало быть, к слиянию с самой сущностью умопостигаемого Света. Именно в Сфере Луны растворяются формы, завершившие весь ход своего развития; и это также здесь обретаются зародыши еще не развившихся форм, ибо для формы, как и для всего другого, исходный пункт и пункт конечный неизбежно находятся в одном и том же модусе существования. Для большего уточнения этих наших соображений следовало бы специально обратиться к теории циклов; но поскольку каждый цикл в действительности есть некое состояние существования, достаточно еще раз сказать здесь, что прежняя форма, покидаемая существом, не достигшим освобождения от индивидуальности, и новая форма, в которую оно облекается, непременно принадлежат к двум различным состояниям (переход же от одного к другому происходит в Сфере Луны, где находится точка соприкосновения обоих циклов). Ибо существо, каково бы оно ни было, не может дважды пройти через одно и то же состояние, как мы уже указывали на это в другом месте, отмечая абсурдность теорий «реинкарнации», выдуманных некоторыми современными людьми Запада.[217]

Остановимся немного больше на дэва-яне, пути, который ведет к действительному отождествлению центра индивидуальности,[218] где все способности прежде были поглощены «душою живой» (дживатмой), с самим центром целокупного существа, жилищем универсального Брахмы. Процесс, о котором идет речь, стало быть, разворачивается, повторим еще раз, лишь в том случае, когда такое отождествление не было реализовано ни в земной жизни, ни даже в момент смерти; впрочем, когда такое отождествление реализовано, тогда уже более нет «души живой», отличной от высшего «Я», поскольку существо отныне освободилось от индивидуальной обусловленности. И это различие, которое никогда не существовало иначе, как в модусе иллюзорном (иллюзии, которая неотъемлема от самой этой обусловленности), исчезает для него, как только оно достигает абсолютной реальности; индивидуальность исчезает вместе со всеми ограничительными и преходящими определениями, и одна лишь личность пребывает в полноте существа, изначально, на уровне принципа, заключая в себе все свои возможности в перманентном и непроявленном состоянии.

Согласно ведической символике, такой, какой мы ее обнаруживаем в многочисленных текстах Упанишад,[219] существо, которое, покинув Землю (Бху — Bhu, т. е. телесный мир, или область грубой манифестации), прошло путем дэва-яны, поначалу бывает ведомо к свету (архис — archis), под которым здесь следует подразумевать Царство Огня (Теджас — Tejas), Правителем которого является Агни, именуемый также Вайшванарой, в особом значении этого имени. Впрочем, следует особо заметить, что когда мы при перечислении этих последовательных стадий встречаем наименования элементов, то понимать это нужно лишь символически, поскольку все бхуты принадлежат именно к телесному миру, который весь целиком олицетворяется Землей (последняя же, в качестве элемента, есть Притхви — Prithvi); речь, стало быть, в действительности идет о различных модальностях тонкого состояния. Из Царства Огня существо ведомо к различным областям правителей (devatas, «божеств»), или распределителей дня, светлой половины луны, периода ее возрастания, или первой половины лунного месяца,[220] шести месяцев восхождения солнца к северу и, наконец, года; и все это следует понимать исходя из соответствия этих, методом аналогии транспонированных отрезков времени («моментов», о которых говорит Бхагавадгита), экстракорпоральным продолжениям человеческого состояния, а не из данных отрезков самих по себе, имеющих отношение исключительно к телесному состоянию.[221] Отсюда оно переходит в Царство Воздуха (Вайю), правитель которого (именуется тем же именем) управляет им со стороны Сферы Солнца (Сурьи, или Адитъи), исходя от верхней границы своей области, через проход, сравниваемый с втулкой колесницы, т. е. с неподвижной осью, вокруг которой происходит вращение или движение всего преходящего (не следует забывать, что Вайю есть по сути своей «движущий» принцип), движение, из которого существо отныне вырывается.[222] Оно переходит затем в Сферу Луны (Чандры, или Сомы), где не остается, подобно тому, кто прошел путем питри-яны, но откуда поднимается в область молнии (видьют — vidyut),[223] над которой располагается Царство Воды (Ап — Ар); управителем последнего является Варуна (Varuna,[224] как, по аналогии, молния сверкает под дождевыми тучами). Речь идет здесь о верхних, или небесных Водах, олицетворяющих совокупность неоформленных возможностей,[225] в противоположность нижним Водам. Но о них уже не может быть и речи, как только существо прошло Сферу Луны, поскольку последняя, как мы только что говорили, является космической средой, где вырабатываются зародыши всякой оформленной манифестации. Наконец, заключительная часть путешествия совершается в промежуточной световой области (Антарикше — Antariksha, о которой говорилось выше, при описании семи членов Вайшванары, но с несколько иной конкретизацией,[226] применительно к Царству Индры[227] и которая занята Эфиром (Акашей, олицетворяющей здесь изначальное состояние недифференцированного равновесия), и завершается в духовном Центре, где пребывает Праджапати, «Владыка сотворенных существ». Он же, как мы уже указывали, является манифестацией на уровне принципа и непосредственным выражением самого Брахмы по отношению к целокупному циклу или к степени существования, к которой принадлежит человеческое существо, ибо последнее здесь еще следует рассматривать, хотя лишь и на уровне принципа, как такое состояние, которое стало отправной точкой для существа и с которым оно, даже выйдя из формы или индивидуальности, сохраняет некоторые связи до тех пор, покуда оно не достигнет абсолютно необусловленного состояния. То есть до тех пор, покуда «освобождение» полностью не осуществится для него.

В различных текстах, где описывается «божественное путешествие», существует несколько вариантов, впрочем, маловажных и скорее кажущихся, нежели реальных, по сути, в том, что касается количества и порядка перечисления промежуточных остановок; но изложенное нами выше является результатом общего сравнения этих текстов и, таким образом, может считаться точным выражением традиционной доктрины в том, что касается этого вопроса.[228] Кроме того, в наши намерения не входит вдаваться в чрезмерно подробное рассмотрение всей этой символики, которая, в конечном счете, в своей совокупности достаточно ясна сама по себе для любого, пусть даже мало привычного к восточным концепциям (мы даже могли бы сказать, ко всем без исключения традиционным концепциям) и основным способам их выражения; впрочем, их истолкование еще облегчено всеми уже изложенными нами соображениями, где можно обнаружить достаточно большое число тех транспозиций по аналогии, которые образуют основу всякой системы символов.[229] Однако, рискуя повториться, напомним еще раз — ибо это очень важно для понимания данных вещей — вот что: следует ясно понимать, что когда, например, речь идет о Сферах Солнца и Луны, никогда не подразумеваются солнце и луна как видимые светила, просто-напросто принадлежащие к телесному миру, но имеются в виду универсальные принципы, некоторым образом олицетворяемые этими светилами в чувственно воспринимаемом мире или, по крайней мере, манифестация этих принципов на разных ступенях в силу аналогических соответствий, связующих между собой различные состояния существа.[230] Действительно, различные Миры (Локи), планетные Сферы и Царства элементов, которые символически (но только символически, поскольку пробегающее их существо более не подчинено пространству) описываются как столько-то областей, в действительности являются лишь различными состояниями.[231] И эта символика пространства (так же, как и символика времени, которая служит именно для образного выражения циклов) достаточно естественна и достаточно широко распространена для того, чтобы обмануться могли лишь те, кто не способен видеть ничего, кроме грубого буквального смысла. Но они никогда не поймут, что такое символ, ибо их концепции непоправимо ограничены земным существованием и телесным миром, в котором, следуя самой наивной из иллюзий, они хотят заключить всю реальность.

Действительного овладения состояниями, о которых идет речь, можно достичь посредством отождествления с принципами, обозначенными как соответствующие им Правители, отождествления, которое во всех случаях осуществляется через знание, при условии, что последнее не будет чисто теоретическим: теорию следует рассматривать только лишь как приготовление, впрочем, необходимое, к соответствующей реализации. Но для каждого из этих принципов, рассматриваемых по отдельности и изолированно, результаты такой идентификации не простираются за пределы его собственной области, так что достижение таких, все еще обусловленных состояний, образует всего лишь предварительный этап, своего рода отрезок пути (в уточненном нами выше смысле и с необходимыми для такого способа выражения ограничениями) к «Высшему Тождеству», конечной цели, достигаемой существом при его полной и целокупной универсализации: реализация этой цели для тех, кто должен предварительно проделать путь дэва-яны, может, как уже говорилось ранее, быть отсрочена вплоть до пралайи, ибо переход от одной стадии к другой оказывается возможным лишь для существа, достигшего соответствующей степени действительного знания.[232]

Итак, в рассматриваемом случае, случае крама-мукти, существо, вплоть до наступления пралайи, может пребывать на уровне космическом и не достигать действительного овладения трансцендентными состояниями, в котором, собственно, и состоит метафизическая реализация; тем не менее с того мгновения, когда существо преодолело Сферу Луны (т. е. вышло из «потока форм»), и уже в силу самого этого факта оно получило то «виртуальное бессмертие», которое мы описали выше. Вот почему духовный Центр, о котором шла речь, еще остается всего лишь центром одного определенного состояния и одной определенной ступени существования, той на которой существо находилось в качестве человеческого и на которой, неким образом, продолжает оставаться, поскольку его полная реализация в над-индивидуальном модусе еще не осуществилась актуально. И вот почему также сказано, что при такой обусловленности индивидуальные путы еще не могут быть полностью разрушены. Именно на этом моменте останавливаются концепции, которые можно было бы назвать собственно религиозными и которые всегда обращены к продолжениям человеческой индивидуальности, так что состояния, которых они позволяют достичь, всегда неизбежно должны сохранять какую-то связь с проявленным миром — даже и тогда, когда выходят за его пределы; они ни в коей мере не являются теми трансцендентными состояниями, к которым нет иного доступа, кроме чистого метафизического Знания. Это особенно можно отнести к «мистическим состояниям»; в том, что касается посмертных состояний, между «бессмертием» или «спасением», понимаемыми в религиозном смысле (единственном, который обычно имеют в виду люди Запада), и «Освобождением» существует точно такая же разница, как между мистической реализацией и метафизической реализацией, осуществленной в течение земной жизни. Следовательно, по всей строгости говоря, речь здесь может идти лишь о «виртуальном бессмертии» и, как о конечной цели, «реинтеграции в пассивном модусе»; впрочем, это последнее понятие уже выходит за пределы религиозной точки зрения — такой, как она обычно понимается. И, однако, только через него делается оправданным тот относительный смысл, в котором употребляется здесь слово «бессмертие» и может быть установлена некая связь, осуществлен некий переход от этого относительного смысла к смыслу абсолютному и метафизическому, в котором то же понятие употребляется людьми Востока. Впрочем, все это не может помешать нам допустить, что религиозные концепции поддаются транспозиции, посредством которой они обретают высший и более глубокий смысл, и как раз потому, что такой смысл заключен в Священных Писаниях, на которых они основываются. Но через эту транспозицию они утрачивают их сугубо религиозный характер, потому что этот характер связан с некоторыми ограничениями, за пределами которых оказываются на уровне чисто метафизическом. С другой стороны, традиционная доктрина, которая, как доктрина индуистская, отнюдь не становится на точку зрения западных религий, тем не менее признает существование состояний, которым они уделяют особое внимание; и так непременно и должно быть, поскольку эти состояния действительно являются возможностями человеческого существа. Но эта доктрина не может приписывать им того же значения, которые приписываются доктринами, не выходящими за их пределы (ибо перспектива, если можно так выразиться, меняется в зависимости от точки зрения); и поскольку она их превосходит, она помещает их на точно подобающее им место в целостной иерархии.

Таким образом, когда говорится, что завершением «божественного путешествия» является Мир Брахмы (Brahma-Loka), то речь идет не о Высшем Брахме — по крайней мере, непосредственно — лишь о его определенности как Брахмы, который есть Брахма, «наделенный качествами» (сагуна — saguna) и в как таковой рассматриваемый «как результат действия» творящей Воли (Шакти) Верховного Принципа (Карья-Брахмы).[233] Когда речь идет здесь о Брахме, его прежде всего нужно рассматривать как тождественного Хираньягарбхе, принципу тонкой манифестации, а стало быть, и всей области человеческого существования в его целокупности; действительно, ранее мы уже говорили, что существо, достигшее «виртуального бессмертия», оказывается, если можно так выразиться, посредством ассимиляции «инкорпорированным» в Хираньягарбху. И это состояние, в котором существо может пребывать вплоть до окончания цикла (а для последнего лишь Брахма существует как Хираньягарбха) есть то, что обычно и рассматривается как Брахма-Лока.[234] Однако, точно так же, как центр всякого состояния существа имеет возможность отождествиться с центром существа целокупного, космический центр, где пребывает Хираньягарбха, виртуально отождествляется с центром всех миров.[235] Мы хотим сказать, что для существа, превзошедшего определенную ступень знания, Хираньягарбха предстает как идентичная более возвышенному аспекту «He-Верховного»,[236] каковым является Ишвара, или Универсальный Сущий, первичный принцип всякой манифестации. Достигнув этой степени, существо более не находится в тонком состоянии, даже только на уровне принципа, оно обретается в непроявленном. Но оно, однако, сохраняет отношения с порядком универсальной манифестации, поскольку Ишвара, собственно, и есть принцип последней; но оно более не связано особыми узами с человеческим состоянием и с конкретным циклом, частью которого последнее является. Такая степень соответствует обусловленному уровню Праджни, и это о не пошедшем далее нее существе говорится, что даже во время пралайи оно соединяется с Брахмой таким же образом, как и в глубоком сне. Отсюда еще возможен возврат к другому циклу манифестации; но, поскольку существо освободилось от индивидуальности (в противоположность тому, что имеет место для того, кто последовал путем питри-яны), этот цикл может представлять собой лишь неоформленное и над-индивидуальное состояние.[237] Наконец, в случае, когда «Освобождение» должно быть достигнуто уже исходя от человеческого состояния, имеет место нечто еще большее, нежели только что описанное нами, и тогда подлинным завершающим будет не Универсальный Сущий, но Сам Высший Брахма, т. е. «бескачественный» Брахма, в Своей Целокупной Бесконечности, заключающий в себе одновременно Сущее (или возможности проявленности) и He-сущее (или возможности непроявленности), а также принцип того и другого, стало быть, находящееся за пределами обоих;[238] он заключает их в себе равно и единовременно, согласно учению, которое мы уже излагали, говоря о необусловленном состоянии Атмана, а именно о нем-то и идет сейчас речь.[239] Именно в этом смысле местопребывание Брахмы (или Атмана в данном безусловном состоянии) находится даже «за пределами духовного Солнца» (которое есть Атман в его третьем обусловленном состоянии, идентичном Ишваре),[240] как оно находится пределами всех частных сфер существования, индивидуальных или внеиндивидуальных. Но этого местопребывания не могут непосредственно достичь те, кто медитировал о Брахме только посредством символа (пратика — pratika), а в этом случае каждая медитация (упасана — upasana) могла иметь лишь конечный и ограниченный результат.[241]

«Высшее Тождество» является, стало быть, конечной целью существа «освобожденного», т. е. освободившегося от всех обусловленностей индивидуального человеческого существования, так же, как и всех других частных и ограничивающих обусловленностей (упадхи — upadhis), которые рассматриваются как множественные узы.[242] Когда человек (или, скорее, существо, ранее пребывавшее в человеческом состоянии) таким образом «освобождено», высшее «Я» (Атман) полностью реализуется в своей собственной «неделимой» природе, и тогда оно, согласно Одуломи (Audulomi), предстает как вездесущее знание (имеющее своим атрибутом чайтанью — chaitanya); этому учит также Джаймини (Jaimini), уточняя, кроме того, что это сознание являет божественные атрибуты (айшварья — aishwarya) как трансцендентные способности уже в силу того, то оно едино с Высшей Сущностью.[243] Вот это и есть результат завершенного освобождения, достигнутого в полноте Божественного Знания; что же до тех, чье созерцание (дхьяна — dhyana) было лишь частичным, хотя и активным (метафизической реализацией, оставшейся незавершенным), либо чисто пассивным (каковым является созерцание западных мистиков), они достигают некоторых высших состояний,[244] однако без возможности взойти от них к совершенному союзу (йоге), что составляет единое целое с «Освобождением».[245]

Глава XXII. КОНЕЧНОЕ ОСВОБОЖДЕНИЕ

«Освобождение» (Мокша, или Мукти), т. е. то окончательное высвобождение существа, о котором мы только что говорили и которое есть предельная цель его устремлений, абсолютно отлично от всех состояний, через которые это существо могло пройти для ее достижения. Ибо такое освобождение есть стяжание состояния высшего и безусловного, тогда как все другие состояния, сколь бы возвышены они ни были, все еще остаются обусловленными, т. е. подчиненными некоторым ограничениям, которые определяют их, которые делают их тем, что они есть, которые, собственно, и конституируют их как определенные состояния. Это относится к состояниям как над-индивидуальным, так и индивидуальным, хотя их обусловленности и различны; и даже сама ступень чистого Сущего, которое обретается за пределами всякого существования в собственном смысле слова, т. е. всякой манифестации — как оформленной, так и неоформленной, все еще, однако, подразумевает некую определенность, которая, будучи исходной и изначальной, тем не менее уже является своего рода ограничением. Это посредством Сущего получают бытие все вещи во всех модусах универсального Существования, Сущее же обладает бытием через себя самое; оно определяет все состояния, принципом которых является, и определяется лишь самим собой. Но определять себя через себя самоё — это все же значит быть определенным, т. е. некоторым образом ограниченным, так что бесконечность никак не может считаться атрибутом Сущего, которое никоим образом не может рассматриваться как Высший Принцип. Отсюда можно видеть метафизическую недостаточность западных доктрин, мы хотим сказать, даже тех, в которых, однако, содержится частица подлинной метафизики;[246] останавливаясь на Сущем, они оказываются неполными даже теоретически (не говоря уже о практической реализации, которой они никоим образом и не предусматривают) и, как это обычно происходит в таких случаях, они имеют досадную тенденцию к отрицанию всего, что их превосходит и что как раз является важным с точки зрения частей метафизики.

Обретение или, лучше сказать, овладение высшими состояниями, каковы бы они ни были, стало быть, есть всего лишь частный итог, второстепенный и преходящий, и хотя этот итог может казаться огромным, когда его рассматривают по отношению к индивидуальному человеческому состоянию (и особенно по отношению к состоянию телесному, единственному, которым люди обычные действительно обладают на протяжении их земного существования), тем не менее, остается верным, что сам по себе он, строго говоря, ничтожен с точки зрения высшего состояния. Ибо конечное, хотя и становясь безграничным по мере расширения своих возможностей, по-прежнему остается ничем по отношению к Бесконечному. Такой результат, стало быть, в абсолютной реальности имеет значение лишь как подготовительный этап к «Союзу», т. е. он все еще является средством, а не целью; принять его за цель — значит остаться в плену иллюзии, так как все состояния, о которых идет речь, вплоть до Сущего включительно, сами по себе являются иллюзорными в том смысле, как мы определили это в самом начале. Кроме того, во всяком состоянии, где существует какое-либо различение, т. е. на всех ступенях Существования, включая и те, которые уже не принадлежат к порядку индивидуального, универсализация существа не могла бы быть действительной. И даже соединение с Универсальным Сущим, в силу модуса, в котором оно осуществляется в обусловленности Праджни (или в посмертном состоянии, соответствующем данной обусловленности), не является «Союзом» в полном смысле этого слова; если бы оно было таковым, то возврат в цикл манифестации, даже на уровне неоформленного, больше не был бы возможен. Верно, что Сущее обретается за пределами всяких различений, ибо первым из них является различение «эссенции» и «субстанции», или Пуруши и Пракрити; и, однако, Брахма как Ишвара, или Универсальное Сущее, именуется савишеша (savishesha), т. е. «подразумевающий различения», ибо он есть их определяющий непосредственный принцип. Одно лишь необусловленное состояние Атмана, который обретается выше Сущего, есть прапанча-упасхама (prapancha-upashama), т. е. «не несущее никаких следов разворачивания манифестации». Сущее едино, или, скорее, оно само по себе есть метафизическое Единство; но Единство заключает в себе множественность, поскольку оно производит ее одним лишь разворачиванием своих возможностей. Вот почему уже в самом Сущем можно усмотреть множественность аспектов, которые образуют такое же количество его атрибутов или специфических черт, хотя эти аспекты в действительности различимы лишь в той мере, в какой мы умозрительно рассматриваем их как таковые; и, однако, в какой-то мере они должны быть, дабы мы могли умозрительно различить их. Можно было бы также сказать, что каждый аспект некоторым образом отличим от других, хотя ни один из них по-настоящему не отличим от Сущего и что все они и есть само Сущее;[247] существует, стало быть, некое изначальное различение, которое не является различением в том смысле, в каком это слово употребляется применительно к порядку манифестации, но которое есть его транспонирование по аналогии. На уровне манифестации различение подразумевает разделение; впрочем, последнее в действительности не заключает в себе ничего положительного, так как оно есть лишь модус ограничения;[248] напротив, чистое Сущее находится за пределами «разделительности». Таким образом, то, что находится на ступени чистого Сущего, «не-различительно», если понимать различение (вишешу — vishesha) в смысле, приложимом к проявленным состояниям; и, однако, в другом смысле все же есть здесь нечто «различительное» (вишишта — vishishta): в Сущем все существа (мы подразумеваем здесь их личности) есть «одно», без смешения, и различны, без разделения.[249] За пределами Сущего невозможно более говорить о различении даже изначальном, в принципе, хотя больше нельзя говорить и о смешении; мы находимся за пределами множественности, но также и за пределами Единства. К абсолютной трансцендентности этого высшего состояния не может, даже методом транспозиции по аналогии, прилагаться ни одно из этих понятий, вот почему следует обратить к понятию отрицательному — понятию «не-двойственности» (адвайта — adwaita), в соответствии с тем, что мы уже объясняли ранее. Само слово «Союз», конечно же, несовершенно, поскольку вызывает идею единства, но мы, однако, вынужденно сохранить его для перевода понятия йога, ибо не имеем в западных языках никакого другого в нашем распоряжении.

Освобождение, со всеми способностями и свойствами, которые оно подразумевает в некотором роде «сверх сметы», и потому, что все состояния, со всеми их возможностями, оказываются по необходимости включенными в абсолютную тотализацию существа, но состояния, которые, повторим еще раз, должны рассматриваться лишь как побочные и даже «случайные» результаты, никоим образом не как образующие цель в самих себе, так вот, Освобождение, говорим мы, может быть достигнуто йогом (или, скорее, тем, кто становится таковым в силу этого достижения) с помощью ритуалов, указанных в Йога-Шастре Патанджали. Достижение его может быть облегчено посредством практики некоторых ритуалов,[250] так же как и различных конкретных способов медитации (харда-видья или дахара-видья — harda-vidya, dahara-vidya).[251] Но, конечно же, все эти средства являются лишь подготовительными и, по правде говоря, не заключают в себе ничего сущностного, ибо «человек может приобрести подлинное Божественное Знание даже без соблюдения предписанных ритуалов (предписанных для различных категорий людей, в соответствии с их ценностями и, конкретнее, для различных ашрамов или правильных периодов жизни).[252] И действительно, в Ведах мы встречаем много примеров личностей, которые пренебрегали выполнением таких ритуалов (их роль те же Веды уподобляют роли верховой лошади, помогающей человеку быстрее и легче достичь его цели, которой он, однако, достиг бы и без нее) или которым мешали делать это, но которые, тем не менее, в силу постоянной концентрации и фиксации своего внимания на Высшем Брахме (а такое сосредоточение является единственной действительно необходимой подготовкой) приобрели подлинное Знание. Знание, имеющее своим предметом Его (и по этой-то причине равным образом именуемое «высшим»).[253]

Освобождение, стало быть, является действенным лишь постольку, поскольку оно сущностно заключает в себе Знание Брахмы, и, наоборот, это Знание, дабы быть совершенным, неизбежно предполагает реализацию того, что мы уже назвали «Высшим Тождеством». Таким образом, Освобождение и целостное абсолютное Знание в действительности суть одно и то же; если говорят, что Знание есть средство Освобождения, то следует добавить, что в данном случае средство и цель нераздельны, ибо Знание несет свой плод в самом себе, в противоположность тому, что имеет место в случае действия.[254] Впрочем, в этой области различение, подобное различению средства и цели, уже не может быть чем-то иным, нежели оборотом речи, приемом, несомненно, неизбежным, когда хотят выразить нечто подобное на человеческом языке — в той мере, в какой оно вообще поддается выражению. Стало быть, если Освобождение рассматривается как следствие Знания, то нужно уточнить, что оно является его следствием строго непосредственным. На это ясно указывает Шанкарачарья. «Нет никакого другого способа достичь полного и окончательного Освобождения, кроме Знания; только оно развязывает узы страстей (и всех других преходящих вещей, которым подчинено индивидуальное существо): без Знания Блаженство (Ananda) не может быть достигнуто. Действие (карма, пусть это слово и понимается в самом своем общем смысле или конкретно прилагается к выполнению ритуалов), не будучи противоположностью невежеству (авидъе — avidya), не может устранить его; но Знание рассеивает невежество, как свет рассеивает мрак. Как только невежество, которое порождается земными привязанностями (и другими аналогичными узами) устранено (и как только вместе с ним исчезли всякие иллюзии), высшее «Я» (Атман), начинает сиять вдали своим собственным великолепием (сиять сквозь все степени существования) в состоянии нераздельном (проницая все и озаряя целокупность существа), как солнце распространяет свое сияние, когда рассеиваются тучи.[255]

Один из самых интересных моментов таков: действие, каково бы оно ни было, никоим образом не может освободить от действия: иными словами, оно способно принести плоды только внутри своей собственной области, каковой является область человеческой индивидуальности. Таким образом, не действием можно преодолеть границы индивидуальности, впрочем, рассматриваемой здесь в ее целокупной протяженности, ибо мы ни в коей мере не утверждаем, что последствия действия затрагивают одну лишь ее телесную модальность. Здесь приложимо то, что мы ранее говорили по поводу жизни, которая действительно неотделима от действия. Отсюда непосредственно вытекает, что «спасение» — в религиозном смысле, как понимают это слово люди Запада, — будучи плодом определенных действий,[256] не может отождествляться с Освобождением; и открыто заявить об этом и настаивать на этом тем более необходимо, что смешение одного с другим постоянно осуществляется ориенталистами.[257] «Спасение» есть, собственно говоря, достижение Брахма-Локи; и мы даже уточняем, что под Брахма-Локой здесь следует понимать исключительно местопребывание Хираньягарбхи, поскольку всякий более возвышенный аспект «не-высшего» выходит за пределы индивидуальных возможностей. Это прекрасно согласуется с западной концепцией «бессмертия», которое есть лишь бесконечное продолжение индивидуальной жизни, транспонированной на тонкий уровень и простирающейся вплоть до пралайи; и все это, как мы уже объяснили, представляет всего лишь один этап в процессе крама-мукти (krama-mukti); и даже возможность возвращения к состоянию проявленности (однако, над-индивидуальной) еще не окончательно отнята у существа, не преодолевшего эту ступень. Для того же, чтобы двинуться дальше и полностью освободиться от обусловленностей жизни и длительности, которые неотъемлемы от индивидуальности, нет иного пути, кроме пути Знания, будь оно «не-высшим» и ведущим к Ишваре[258] или «высшим» и непосредственно дающим Освобождение. В этом последнем случае более не нужно рассматривать смерть как прохождение через различные высшие, но все еще преходящие и обусловленные состояния: высшее «Я» (Атман, ибо отныне речь уже не может идти о дживатме, поскольку всякое различение и всякая «разделительность» исчезли) того, кто достиг совершенства Божественного Знания (Брахма-Видъи — Brahma-Vidiya) и кто, следовательно, стяжал окончательное Освобождение, поднимается, покидая свою телесную форму (и минуя промежуточные состояния) к Высшему Свету (духовному), который есть Брахма, и отождествляется с ним, становясь сходным с ним и неотделимым от него, как чистая вода, смешиваясь с прозрачным озером (без того, однако, чтобы потеряться в нем) становиться целиком подобной ему.[259]

Глава XXIII. ВИДЕХА-МУКТИ И ДЖИВАН-МУКТИ

Освобождение, в случае, о котором только что шла речь, есть, собственно говоря, высвобождение из телесной формы (videha-mukti), непосредственным образом тотчас же получаемое по смерти, ибо Знание виртуальное уже стало совершенным до окончания земного существования. Его следует, стало быть, отличать от отсроченного и постепенного освобождения (krama-mukti). Но, равным образом, следует отличать его и от освобождения, достигаемого йогом в текущей жизни (jivan-mukti) благодаря Знанию, уже не только виртуальному и теоретическому, но полностью действительному т. е. и в самом деле осуществляющему «Высшее тождество». Следует ясно понимать, что тело, как и все остальное преходящее, не может быть препятствием к Освобождению; ничто не может вступать в противоречие с абсолютной целокупностью, перед лицом которой все частные вещи становятся таковыми, как если бы их вообще не было. По отношению к высшей цели есть лишь абсолютное равенство всех состояний существования, так что в данном случае между человеком живущим и человеком умершим (понимая эти выражения в их земном значении) более не существует никакой разницы. Здесь мы видим еще одно существенное различие между Освобождением и спасением: последнее — такое, каким его рассматривают западные религии, — не может быть ни действительно получено, ни даже гарантировано (т. е. получено виртуально) до смерти. То, чего действие помогает достичь, действие же всегда может и погубить; и может иметь место несовместимость между некоторыми модальностями одного и того же индивидуального состояния по крайней мере при стечении определенных обстоятельств и при определенных условиях,[260] тогда как ничего подобного уже нет, как только речь заходит о состояниях над-индивидуальных, ни, тем более, для не-обусловленного состояния. Рассматривать вещи иным образом значит приписывать частному модусу манифестации значение которого он не мог бы иметь и которого даже не имеет вся манифестация целиком. Лишь поразительная ущербность западных концепций, относящихся к строению человеческого существа, может сделать возможной подобную иллюзию и только она может заставлять находить удивительным, что Освобождение может осуществляться в земной жизни, равно как и во всяком другом состоянии.

Освобождение, или Союз, что есть одно и то же, как мы уже сказали, «избыточно» подразумевает овладение всеми состояниями, потому что оно является совершенной реализацией (sadhana) и тотализацией существа; к слову сказать, не столь важно, являются ли эти состояния актуально проявленными или нет, ибо лишь в качестве перманентных и неизменных возможностей они должны рассматриваться метафизически. «Хозяин многообразных состояний в силу простого воздействия своей воли, йог размещается лишь в одном из них, оставляя другие лишенными животворящего дыхания (prana), как бесполезные инструменты; он может животворить более одной формы, точно так же, как один светильник может питать более одного фитиля».[261] «Йог, говорит Анируддха, находится в непосредственной связи с изначальным принципом Вселенной и, как следствие (и во вторую очередь) со всей совокупностью пространства, времени и всех вещей», т. е. с манифестацией и, конкретнее, с человеческим состоянием во всех его модальностях.[262]

Впрочем, было бы ошибкой думать, будто освобождение «вне формы» (видеха-мукти) является более полным, нежели освобождение «при жизни» (дживан-мукти); если некоторые люди Запада совершали ее, то это всегда в силу чрезмерного значения, которое они придают телесному состоянию, и сказанное нами избавляет нас от необходимости и далее настаивать на этом.[263] Йогу больше нечего получать в дальнейшем, ибо он поистине осуществил «трансформацию» (т. е. переход за пределы формы) в самом себе, если и не внешним образом; и тогда для него имеет мало значения, что видимость формы еще присутствует в проявленном мире, поскольку для него отныне она не может существовать иначе, как в модусе иллюзорном. По правде говоря, это лишь для других видимости существуют подобным образом, без изменений по отношению к предшествующему состоянию, но не для него, поскольку теперь они неспособны ограничивать или обуславливать его. Эти видимости воздействуют на него и касаются его не больше, чем вся остальная универсальная манифестация. «Йог, пересекши море страстей,[264] соединяется с Покоем[265] и обладает во всей полноте высшим «Я» (безусловным Атманом, с которым он отождествляется). Отказавшись от тех удовольствий, которые даются бренными внешними вещами (и которые сами по себе суть всего лишь внешние и случайные модификации существа), и наслаждаясь Блаженством (Анандой — Ananda, которая есть единственная вечная и нетленная вещь и в которой нет ничего, отличного от высшего «Я»), он спокоен и безмятежен, как пламя под гасильником,[266] во всей полноте своей собственной сущности (которая более неотличима от Высшего Брахмы). Во время своего пребывания (видимого) в теле, он не подвергается никаким воздействиям свойств последнего, точно так же, как на небесный свод не воздействует то, что плывет в его лоне (так как, в действительности, он заключает в себе все состояния, но сам не заключается ни в одном из них). Познав все вещи (и тем самым будучи всеми вещами, не «различительно», но как абсолютная целокупность), он становится незыблемым, не подтвержденным воздействию преходящего».[267]

Нет, стало быть, и совершенно очевидно, не может быть никакой духовной ступени выше ступени йога; последний, рассматриваемый в его сосредоточенности в самом себе, обозначается также как Муни (Muni), т. е. «Одинокий»,[268] не в обыденном и буквальном смысле слова, но тот, кто реализует, в полноте своего существа, совершенное Одиночество, которое не позволяет существовать в Высшем Единстве (точнее, мы должны были бы говорить о «не-Двойственности») никакому различению внешнего и внутреннего и ни какому-либо разнообразию за пределами принципа. Для него иллюзия «разделительности» исчезла окончательно, а вместе с ней и всякое смешение, порожденное невежеством (авидьей), которое создает и поддерживает эту иллюзию,[269] так как «вообразив вначале, что он есть индивидуальная «душа живая» (дживатма), человек устрашается (веря в некое существо, отличное от него самого) как человек, который, по ошибке,[270] принимает обрывок веревки за змею. Но его опасения рассеиваются, когда он убеждается, что, в действительности, он вовсе не эта «душа живая», но сам Атман (в его безусловной универсальности).[271]

Шанкарачарья перечисляет три атрибута, соответствующих такому же количеству функций Саньяси (Sannyasi); обладателя Знания, который, если это знание полностью действительно, есть не кто иной, как йог.[272] Этими тремя атрибутами в восходящем порядке являются балья, пандитья и мауна (balya, panditya, mauna).[273] Первое из этих слов буквально означает состояние, сравнимое с состоянием ребенка, — балы (bala);[274] это стадия «не-экспансии», если можно так выразиться, где все силы существа как бы сосредоточены в одной точке, реализуя через это их соединение недифференцированную простоту, внешне сходную с эмбриональной потенциальностью.[275] Это также в смысле несколько ином, но дополняющем вышесказанное (т. к. здесь налицо одновременно и растворение, и полнота) возвращение к «изначальному состоянию», о котором говорят все традиции и на котором, более конкретно, настаивают даосизм и исламский эзотеризм. Такое возвращение действительно является необходимым этапом, ведущим к Союзу, т. к. только отправляясь от этого «изначального состояния» становится возможно преодолеть границы человеческой индивидуальности, чтобы подняться к высшим состояниям.[276]

Следующую стадию олицетворяет пандитья, т. е. «ученость», атрибут, который соотносится с функцией обучения: тот, кто обладает Знанием, достоин сообщать его другим или, точнее, пробуждать в них соответствующие способности, ибо Знание само по себе является строго личностным и несообщаемым. Пандит, стало быть, более конкретно имеет черты Гуру, или «духовного Учителя».[277] Но он может обладать лишь совершенством теоретического Знания, и вот почему, в качестве последующей за этой ступени, следует рассматривать мауну, или состояние Муни, как единственную обусловленность, в которой поистине может осуществляться Союз. Впрочем, существует и другое понятие — понятие Кайвалья (Kaivaliya), которое также обозначает «уединение»[278] и которое в то же время выражает идеи «совершенства» и «целокупности». И это понятие часто употребляется как эквивалентное Мокше: кевала (kevala) обозначает абсолютное и безусловное состояние, каковым является состояние «освобожденного» существа — мукты (mukta).

Мы только что рассмотрели три свойства, о которых речь идет как о характеризующих такое же количество подготовительных стадий к Союзу; но, естественно, йог, достигший высшей цели, обладает ими с тем большим основанием, поскольку он обладает всеми состояниями во всей полноте своей сущности.[279] Эти три свойства, однако, имплицитно содержатся в том, что именуется айшварья (aishwarya), т. е. сопричастность сущности Ишвары, ибо они соотносятся, соответственно, с тремя Шакти Тримурти; если заметить, что «изначальное состояние» характеризуется, главным образом, «Гармонией», то можно тотчас же увидеть, что балья (balya) соответствует Лакшми, тогда как пандитья (panditya) соотносится с Сарасвати, а мауна (mauna) — с Парвати.[280] Этот момент чрезвычайно важен, когда хотят понять, чем же являются «силы», принадлежащие дживан-мукти как побочное следствие совершенной метафизической реализации.

С другой стороны, также и в дальневосточной традиции мы обнаруживаем теорию, которая в точности подобна только что изложенной нами; это — теория «четырех Блаженств», из которых двумя первыми являются «Долголетие», каковое, как мы уже сказали, есть не что иное, как бесконечная длительность индивидуального существования, и «Потомство», состоящее в бесконечном продолжении индивида сквозь все его модальности. Стало быть, эти два «Блаженства» касаются лишь расширения индивидуальности, и сводятся к восстановлению «изначального состояния», которое подразумевает их полное свершение; две последующих, которые, напротив, соотносятся с высшими и над-индивидуальными состояниями существа,[281] суть «Великое знание» и «Совершенное Одиночество», т. е. пандитья и мауна. Наконец, эти «четыре Блаженства» достигают своей полноты в «пятом», которое заключает их все в своем принципе и синтетически соединяет их в их единой и неделимой сущности; это пятое «Блаженство» не называется (как и «четвертое состояние» Мандукья-Упанишады), так как оно невыразимо и не может быть объектом какого-либо различительного знания. Но легко понять, что то, о чем идет речь, есть не что иное, как сам Союз, или «Высшее Тождество», достигаемое в и посредством полной и целокупной реализации того, что другие традиции именуют «Универсальным Человеком», ибо йог, в подлинном смысле этого слова, или «трансцендентный человек» (tcheun-jen) даосизма также идентичен Универсальному Человеку.[282]

Глава XXIV. ДУХОВНОЕ СОСТОЯНИЕ ЙОГА: «ВЫСШЕЕ ТОЖДЕСТВО»

Что касается состояния йога, который посредством Знания, стал «освобожденным при жизни» (дживан-мукта) и реализовал «Высшее тождество», мы, еще раз процитируем Шанкарачарью,[283] и то, что он говорит об этом, показывая самые высокие возможности, которых может достичь существо, послужит в то же время заключением данного исследования. «Йог, интеллект которого совершенен, всегда созерцает вещи как присутствующие в нем самом (в его собственном высшем «Я», без какого-либо различения внешнего и внутреннего), и таким образом, посредством ока Знания (Jnana-chakshus, выражение, достаточно точно переводимое как «интеллектуальная интуиция»), он осознает (или, скорее, познает, не рационально или дискурсивно, но путем прямого постижения и непосредственного «приятия»), что всякая вещь есть Атман.

«Он знает, что все преходящие вещи (формы и другие модальности манифестации) есть не что иное, как Атман (в их принципе, первоначале) и что вне Атмана нет ничего, «ибо вещи просто различаются (по выражению Вед) назначением, применением и именем, как земные орудия получают различные имена, хотя это просто-напросто различные формы земли»;[284] и, таким образом, он осознает (или познает, в указанном выше смысле), что он сам есть все вещи (ибо нет никакой вещи, которая была бы чем-то иным, нежели он сам или его собственное высшее «Я».[285]

Когда все привходящие случайности формы или какие-либо другие, включая сюда как тонкую, так и грубую манифестацию) стираются (существуя лишь в иллюзорном модусе, так что в действительности они ничто с точки зрения Принципа), Муни (здесь синоним йога) входит, вместе со всеми существами (поскольку они более не отличаются от него самого) во всепроницающую Сущность (которая и есть Атман).[286]