Теперь перед нами встает вопрос, можем ли мы считаться с мистическим сознанием, как с чем-то, что должно иметь власть над нашей жизнью. Дает ли оно какую-нибудь гарантию истинности его откровений о дважды рожденном сознании, о сверхъестественном мире, о мире, каким он является в пантеистическом представлении? Постараюсь в возможно более сжатой форме ответить на эти вопросы, для чего разбиваю мой ответ на три части:

Мистические состояния, достигшие своего полного развития, являются абсолютно авторитетными для тех лиц, которые их испытывают.

Для лиц не переживших мистического опыта, чужой мистический опыт лишен той авторитетности, которая заставляла бы их принимать без критики все мистические откровения.

Мистический опыт подрывает авторитетность немистического или рационалистического сознания, основанного только на рассудке и чувствах. Он показывает, что последнее представляет собою только один из видов сознания. Он устанавливает возможность существования истин другого порядка, которые являются для нас несомненными истинами, поскольку соответствуют нашей внутренней жизни. Рассмотрим эти пункты в последовательном порядке.

1. Психология не может отрицать того факта, что вполне законченные и ярко выраженные мистические состояния являются авторитетными для тех, кто их испытывают [265]: они знают их истинность, потому что они были "там". Протесты рационализма не поведут здесь ни к чему. Если истина, воспринятая человеком мистическим путем, представляет для него силу, помогающую ему жить, то какое имеем мы право, лишь потому, что мы – большинство, приказывать ему жить иным способом? Мы можем бросить его в тюрьму или в сумасшедший дом, но мы не в состоянии изменить его дух, и чаще всего преследования только закаляют крепость его верований [266]. Он презирает все наши усилия, и этот факт остается непостижимым для логики нашего рассудка. Между тем, наши собственные "рациональные" верования основываются на доказательствах, которые, по природе своей, совершенно схожи с теми доказательствами, какие и приводятся мистиками в оправдание их верований. Подобно тому, как наши чувства являются для нас совершенно достаточной гарантией реальности известных фактов, так и мистические состояния, доставляя непосредственное ощущение реальности тем, кто пережил их, являются доказательством действительного существования вещей, постигнутых мистическим опытом. Из примеров, какие приведены в этой главе, мы видим, что мистические состояния протекают без участия деятельности наших пяти чувств, являясь, как и эти чувства, непосредственным источником нашего познания.

Короче сказать, мистики неуязвимы, и мы должны предоставить им, не соображаясь с тем, нравится ли нам это или нет, беспрепятственно наслаждаться их верованиями. "Вера, говорит Толстой, есть то, чем люди живы". А состояние веры и мистическое состояние представляют в действительной жизни почти одно и тоже.

2. Необходимо прибавить, что мистики не имеют права требовать, чтобы откровения, доставляемые их переживаниями, принимались теми, кто не проходил через такой опыт и не чувствует к нему особого тяготения. Самое большее, что они могут требовать от нас в этой жизни, – это допущения, что они правы. Мистики могут нам сказать, что все они единодушно сходятся в своих выводах, и что было бы странно, если бы тип их переживаний оказался совершенно несоответствующим никакой реальности. Но такой довод представляет собою обращение за помощью к цифровым данным, чем грешит и рационализм; цифровые же данные, по существу, лишены логической силы. Если мы опираемся на них, то поступаем так не по логическим основаниям, а по силе производимого ими на нас впечатления, и мы следуем за большинством лишь потому, что это является для нас удобным.

Кроме того, предположение о единообразии всех мистических переживаний далеко нельзя считать неопровержимым. Боюсь, что говоря о мистических состояниях и включив сюда пантеистические настроения, оптимизм и т.д., я слишком упростил истину. Необходимо признать, что классический религиозный мистицизм является "привилегированным случаем". Он представляет собою экстракт, который сохраняется в его чистом виде путем подбора самых подходящих образцов и старательного сохранения их в "школах". Он перегнан из целой массы мистических переживаний, и если мы отнесемся ко всей массе столь же серьезно, как это делал в прежние времена сам религиозный мистицизм, мы найдем, что предполагаемое единообразие таких опытов в большинстве случаев исчезает. Начать с того, что даже чисто религиозный мистицизм, тот вид мистицизма, который устанавливает традиции и охраняется в "школах", гораздо менее единообразен в отдельных случаях, чем я это допускал. В христианской церкви он проявлялся как в форме аскетизма, так и в форме снисхождения к человеческим слабостям [267]. В философии Санкхья (Sankhya) он является дуалистическим, а в философии Веданты – монистическим. Я назвал его пантеистическим; но великие испанские мистики не имеют ничего общего с пантеизмом. Они, за немногими исключениями, совсем не того метафизического склада души, для которого "категория личности" имеет абсолютную ценность. Для них "единение" человека с Богом представляет скорее случайное чудо, чем основное тождество [268]. Что же касается до общего многим из форм мистицизма ощущения блаженства, насколько мистицизм Уот Уитмана, Эдуарда Карпентера, Ричарда Джефериса и других последователей натуралистического пантеизма отличается от христианского мистицизма! [269] Дело в том, что мистическое чувство расширения, единения и освобождения не имеет никакого, только лишь ему одному свойственного, интеллектуального содержания. Ему легко заключить союз с большинством разнообразных философских и теологических учений, если только в их рамках найдется для него место. Поэтому мы не имеем права пользоваться им, как доказательством истинности того или другого определенного верования, какова, например, вера в абсолютное единство мира, или в его абсолютное добро. Мистическое чувство может только сделать допущение в пользу таких воззрений, так как оно выходит за черты обычного человеческого сознания в том же направлении, как и они.

Все, сказанное здесь касается чисто религиозного мистицизма, представляющего собою лишь половину мистицизма во всем его объеме. 0 других формах мы не имеем документальных сведений, кроме тех, которые нам доставляют врачи душевных болезней. Откройте любое из их руководств, и вы найдете там массу случаев, где наличность "мистических идей" считается характерным симптомом ослабления или расстройства рассудка. В случаях помешательства, сопровождаемого обманчивыми видениями, или, как его иногда называют, паранойи, мы сталкиваемся с демониакальной формой извращения христианского мистицизма. Как там, так и здесь, мы видим, что самым незначительным событиям придается неизмеримо важное значение, тексты и отдельные слова приобретают новый смысл; как в том, так и в другом случае, субъект слышит голоса, приказания, наставления; у него бывают видения, и, как там, так и здесь, им управляют чуждые силы; только в демониакальном мистицизме его ощущения носят пессимистический характер: вместо утешения они приносят отчаяние, скрытый в них смысл представляется ужасным, и силы, воздействующие на человека, кажутся ему враждебными. Очевидно, что психологический механизм здесь одинаков: классический мистицизм и эти мистические переживания низшего порядка берут начало из той великой подсознательной области, существование которой уже признано наукой, но о которой еще так мало известно. Эта область содержит в себе самые разнообразные элементы: "Серафим и змея" живут там бок о бок. Тот факт, что то или другое чувство явилось из этой области, еще не предрешает его ценности. Все, что приходит оттуда, должно быть просеяно, испробовано и подвергнуто испытанию, подобно тому, как это происходит с нашими обыкновенными чувствами. Ценность же их должна быть установлена при помощи эмпирического метода, если мы сами не являемся мистиками.

Еще раз повторяю, что немистики вовсе не обязаны признавать мистические состояния высшим авторитетом для себя [270].

3. Но несомненно, что факт существования мистических состояний совершенно дискредитирует притязания немистических состояний на исключительное право устанавливать определения того, во что мы можем верить. Вообще же роль мистических состояний сводится к тому, что они придают сверхчувственное значение обычным данным сознания. Они представляют собою возбудителей духовной жизнедеятельности, подобно чувствам любви и честолюбия; это – благодать, которая озаряет новым светом наш старый мир и обновляет наши жизненные силы. Мистические состояния не отрицают того, что непосредственно воспринято нашими чувствами [271]. Отрицателем в этом споре является скорей рационалист, и его отрицания не имеют под собою почвы, потому что нет таких фактов, которым нельзя было бы придать с полным правом нового смысла, если дух восходит на высшую точку зрения. Остается еще открытым вопрос, не представляют ли мистические состояния таких возвышенных точек зрения, таких окон, через которые наш дух смотрит на более обширный и более богатый мир. Неодинаковость видов, открывающихся из каждого отдельного окна, не может помешать нам защищать это утверждение. Нужно прибавить только, что этот мир представляет собою не менее сложное строение, чем наш мир. В нем есть свое небо и свой ад, свои искушения и свои освобождения, свои истины и свои иллюзии, как это встречается и в нашем мире, хотя он и неизмеримо обширнее последнего. Чтобы извлечь пользу из данных нашего мистического опыта, нам следовало бы применить к нему тот же метод, какой мы применяем к данным естественного опыта; иначе мы будем обречены на ошибки, как были обречены на это до сих пор. И если мы хотим приблизиться к совершенной истине, мы должны серьезно считаться с обширным миром, мистических восприятий.

Итак, мы пришли к тому, что мистические состояния не могут иметь для нас ценности в силу того лишь, что они мистические. Тем не менее, высшие проявления мистицизма стремятся туда же, куда направлены религиозные чувства людей и немистического душевного склада. Они говорят нам о верховном значении идеала, о единении с миром, о его беспредельности, о доверии к нему, о покое. Они предлагают нам гипотезы, с которыми мы можем не считаться в практической жизни, но которые мы не можем игнорировать, если мы хотим сознательно относиться к миру. Возможно, что супранатурализм и оптимизм, к которым они приводят нас, истолкованные так или иначе, являются, в конце концов, одним из самых верных взглядов на смысл человеческой жизни.

"О, еще немного, – и как безгранично много приносит это немногое с собой; исчезни это немногое – вместе с ним исчезнет целый мир". Возможно, что религиозное сознание требует, как условия для своего существования, лишь допущения с нашей стороны веры не в одни факты, но также и в гипотезы. В моей последней лекции я постараюсь убедить вас, что это действительно так и есть. Однако, я уверен, что для большинства моих читателей это покажется слишком недостаточным. Если сверхъестественный мир и возможность внутреннего единения с божеством реально существует, скажете вы, то надо установить не просто допущение веры, а необходимость ее. Философия всегда утверждала, что религиозные истины нуждаются в философских доказательствах, и построение философских доктрин подобного рода всегда представляло собою одно из главных проявлений религиозной жизни, если понимать ее в широком историческом смысле. Но религиозная философия представляет собою неисчерпаемо громадную область и, по недостатку времени, мы принуждены в следующей лекции лишь слегка коснуться ее.

Лекция XVIII ОТНОШЕНИЕ ФИЛОСОФИИ К РЕЛИГИИ

Рассмотрение того, что мы назвали "святостью", поставило нас лицом к лицу с вопросом: является ли чувство "присутствия божества" доказательством существования последнего? Обратившись к мистицизму за ответом на этот вопрос, мы убедились, что хотя мистицизм и отвечает на наш вопрос утвердительно, но каждое откровение его является слишком своеобразным (и непостоянным) частным случаем, чтобы на основании представляемых им данных делать общие выводы.

За разрешением нашего вопроса нам следует, по-видимому, обратиться к философии, так как суждения последней необходимо должны обладать общеобязательностью если они вообще хотят иметь какое либо значение. Итак, – может ли философия дать санкцию истинности религиозному чувству присутствия божества?

Многие из вас, вероятно, начинают скептически относится к тем выводам, к которым, по их мнению, я подхожу. Вам наверное кажется, что после того, как я опроверг значение и авторитет мистицизма, я постараюсь дискредитировать авторитет философии. Вы ожидаете услышать от меня заключение, что религия является лишь делом веры, основанной либо на смутных чувствованиях, либо на том ярком чувстве реальности невидимых вещей, которое я иллюстрировал множеством примеров в третьей лекции, специально посвященной этому предмету, и в предыдущей лекции о мистицизме. По существу своему, религия есть частное явление, имеющее только индивидуальное значение и, как таковое, не поддающееся объективной формулировке. Конечно, попытки облачить содержание и смысл религии в философскую форму никогда – вероятно не прекратятся, так как это стремление слишком глубоко заложено в природу человеческого ума; но эти попытки имеют для религии лишь второстепенное значение и не могут ни прибавить ей авторитетности, ни дать санкцию достоверности тем чувствам, на которых она основана, и из которых религиозные люди черпают свои побуждения и свою уверенность в объективной истинности их веры. Иначе говоря, вы подозреваете, что я собираюсь стать на сторону чувства против разума, восстановить значение примитивного, малосознательного мышления и разубедить вас в возможности существования учения, достойного называться теологией.

Ваши предположения верны до некоторой степени. Я действительно думаю, что чувство есть глубочайший источник религии, а философские и богословские построения являются только вторичной надстройкой, подобной переводу подлинника на чужой язык.

Называя их так, я разумею под этим, что в мире, где совсем отсутствовали бы религиозные чувства, не могло бы никоим образом создаться философское богословие. Я глубоко сомневаюсь в том, что бесстрастное, интеллектуальное созерцание мира могло бы создать – без помощи чувства внутренней потерянности и жажды спасения, с одной стороны, и мистических переживаний, с другой – те системы религиозной философии, которые существуют в настоящее время. Люди начали бы с анимистического объяснения явлений природы и затем опровергли бы их с помощью научных методов, как это и случилось в действительности. В науке они собрали бы только известное количество "психологических наблюдений", как это делают и теперь. Но у них не было бы побуждения придти к высшим спекуляциям догматического или идеалистического богословия, так как они не чувствовали бы потребности проникновения в такие возвышенные области. Эти спекуляции, по-моему, следует назвать сверх-верованиями, т.е. надстройками, созданными разумом на фундаменте, который был ранее заложен чувством.

Но установив, что фундамент религиозной философии заложен чувством, мы должны признать, что философия обрабатывает более высоким способом материал, доставленный им. Чувство ограничено и слепо; оно не способно дать себе отчета в себе самом. Оно успокаивается на том, что его достижения таинственны и загадочны, отказывается оправдывать их рационально и нередко охотно предоставляет им быть противоречивыми и нелепыми. Философия относится к этим вопросам совершенно иначе. Она стремится отвоевать у тайны и противоречивости всякий клочок знания, которого она касается. Высочайший идеал свой разум всегда видел в освобождении своего царства от темных и неустойчивых личных убеждений и в достижении объективной истины, обязательной для всякого мыслящего человека. Освобождение религии от ее нецелесообразного и нерационального индивидуального характера, придание начертанным ею путям к спасению общего значения и признания – такова вечная задача разума.

Я полагаю, что философия никогда не перестанет трудиться над этой задачей [272]. Как существа мыслящие, мы не можем запретить разуму принимать участие, в какой-либо из областей нашей деятельности. Даже себя и свои чувства мы рассматриваем при свете разума. Наши идеалы и наши религиозные или мистические опыты неизбежно истолковываются нами согласно с той средой, в которой живет наше мыслящее я. Философская атмосфера нашего времени властно накладывает на нас свою печать. Кроме того, мы не можем не делиться своими переживаниями с себе подобными, и это принуждает нас говорить, т.е. употреблять общие и отвлеченные словесные формулы. Таким образом, отвлеченные понятия и сознательно построенная система их необходимо входит в состав религии. Философия всегда будет играть большую роль, как начало, вносящее умеренность в слишком смелые гипотезы и в свойственное людям стремление отрицать чужие взгляды. Было бы странным, если бы я стал возражать против этого, так как настоящие лекции (и вы это вполне ясно увидите из дальнейшего) являются посильной попыткой извлечь из частных случаев религиозного опыта некий общий факт в такой его форме, которая могла бы рассчитывать на всеобщее признание.

Иными словами, – религиозный опыт неизбежно порождает ряд мифов, суеверий, догматических верований, метафизико-богословских систем и ожесточенную взаимную критику приверженцев различных учений. Но теперь в области религии сделалось наконец возможным беспристрастное изучение и сравнение, сменившие собой те) хулы и проклятия, которыми до недавнего времени ограничивались отношения между различными вероучениями. Мы присутствуем при зарождении новой отрасли знания: "науки о религиях"; и я почту себя счастливым, если мои лекции внесут свою малую лепту в эту науку.

Не следует однако упускать из виду, что каков бы ни был метод этой науки, – спекулятивный ли, сравнительный или критический, – она необходимо предполагает наличность непосредственного опыта, как материала для своих исследований. Это наука объяснительная и индуктивная, оперирующая над фактами уже после их завершения, (именно над религиозными чувствами), и не могущая в своих исследованиях игнорировать той специфической области, которая служит содержанием этих чувств.

Интеллектуализм же в религиозных вопросах, который я отвергаю, предъявляет совершенно иные притязания. Он желает построить объекты веры на строго логических выводах, извлекаемых разумом из объективных явлений. Этот религиозный интеллектуализм называет свои построения догматическим богословием или философией абсолютного, – смотря по обстоятельствам; но он никогда не называл их наукой о религиях. К своим выводам он приходит априорным путем и непоколебимо уверен в их правильности.

Достоверная система – вот идол, которому всегда поклонялись мятущиеся души. Такая система всеобъемлюща, проста, благородна, ясна, прозрачна, твердо обоснована, строго последовательна, – где же найти лучшее убежище для души, терзаемой непонятностью и случайностью чувственного мира? Поэтому в современных богословских школах почти в той же степени, как и у теологов прошлых веков, наблюдается презрительное отношение к истинам, которые возможны или вероятны, но не достоверны; следствием такого построения является то, что в этой среде может укрепиться только личная, субъективная уверенность. Это презрение мы встретим как у современных схоластиков, так и у идеалистов. Джон Кэрд, например, пишет следующее в своем введении к "Философии Религии":

"Религия, конечно, должна исходить от сердца; но для того, чтобы поставить религию выше субъективных прихотей и колебаний и сделать возможным различение истинного и ложного в ней, мы должны поднять знамя объективности. То, что находится в сердце, должно быть прежде всего подвергнуто исследованию разума, который один может решить истинно это или ложно. Мы должны признать, что разуму по его природе принадлежит право господствовать над чувствами, и что он создает те принципы, на основании которых должны оцениваться наши чувства [273]. При изучении религиозного характера того или иного лица, народа или расы, первым вопросом должно быть не "как они чувствуют", а "что думают и во что веруют"; следует спрашивать не о том проявляется ли их религия в более или менее бурных и восторженных эмоциях, но о том, каковы их представления о Боге и божественных предметах, которые вызывают эти эмоции. Чувство является необходимым элементом религии, но характер и ценность ее определяется не чувством, а содержанием религии, т.е. ее интеллектуальным базисом" [274].

Кардинал Ньюман (Newman), в сочинении своем "The Idea of а University" еще резче высказывает это презрительное отношение к чувству [275]. Богословие, говорит он, есть наука в строжайшем смысле этого слова. Я скажу вам точно, пишет он, чем не может быть богословская наука: она – не "физические доказательства" бытия Божия, не "естественная религия", ибо эти последние суть только туманные субъективные предположения:

"Если, продолжает он, Верховное Существо могущественно и всевидяще, подобно тому как могуч телескоп и всевидящ микроскоп, если Его духовные законы могут быть познаны благодаря простым физическим процессам животноподобного существа, а воля Его может быть постигнута по плодам человеческих дел на земле, если Естество Его также высоко, широко и глубоко, как мир, и нисколько не больше; если все это так, то я признаю, что не существует особой науки о Боге, что богословие есть пустой звук, а всякое слово в ее защиту есть ханжество и лицемерие. В таком случае, хотя и будет очень благочестиво думать о Нем в то время, когда в душе нет яркого переживания или отвлеченного размышления, тем не менее, такое благочестие есть не что иное, как поэзия мысли или витиеватое украшение языка, известная возвышенная точка зрения на Природу, доступная одним людям и недоступная другим, – точка зрения, которую одни отрицают другие признают восхитительной и прекрасной (и которую, по моему мнению, следовало бы принять всем людям). Но эта точка зрения является лишь теологией Природы в том же смысле, в каком мы говорим о философии истории, о романтическом взгляде на нее, о поэзии детского возраста, о прелести, сентиментальности, юмористичности или каком-либо ином отвлеченном свойстве, которое талант или прихоть личности, мода или общественное мнение приписывает тем или иным наблюдаемым предметам. Признаюсь, я не вижу существенной разницы между утверждением, что Бога нет, и мнением, что ничто определенное не может быть достоверно известно о Нем.

То, что я разумею под богословием, продолжает Ньюман, не имеет ничего общего с этими взглядами: "Я разумею просто-напросто науку о Боге, т.е. систематическую обработку истин, известных нам о Нем; науку в том же смысле, в каком существует наука о звездах, называемая астрономией, и наука о земной коре, называемая геологией".

В обоих приведенных отрывках ясен их общий вывод. Чувство, имеющее значение только для переживающего его индивидуума, противополагается в них общеобязательности выводов разума. Доказательством является вполне очевидный и ясный факт: богословие, основанное на чистом разуме, действительно убеждает людей в общеобязательности своих истин. Если бы это было не так, то в чем бы заключалось совершенство и преимущество его? Если бы оно только образовывало различные секты и течения, с их частными истинами, как это делает простое чувство и мистические переживания, то как могло бы оно успешно выполнять свою задачу – освобождения людей от личных прихотей и колебаний в области веры? Это вполне определенное практическое притязание философии: обосновать религию на общеобязательных положениях разума – упрощает мою задачу. Мне не нужно для развенчания философии производить тщательный и кропотливый критический разбор ее аргументов. Вполне достаточно будет, если я докажу, что ее притязания на "объективную" достоверность и убедительность не оправдываются в жизни. В действительности, философскому богословию не удается обосновать своих притязаний и осуществить их. Оно не может освободиться от коренных разногласий в своей области; в его среде образуются совершенно такие же секты и течения, какие создаются среди людей, живущих и руководящихся чувством. Я полагаю, что логический разум человека играет в области религии ту же роль, какая выпадает на его долю в любви, патриотизме, политике или других глубоко жизненных проявлениях человеческой духовной деятельности, где наши взгляды и настроения зависят, в конечном счете, от страстей и мистических интуиций. Разум, правда, находит логические основания для наших убеждений, но ведь ему не остается ничего иного, и он должен найти их. Он дополняет нашу веру, придает ей более определенные черты, устанавливает ее ценность среди других переживаний, наделяет веру словами и формой, облегчающей ее понимание. Но он не создает ее, не может спасти ее от умирания [276]. Я думаю, что не злоупотреблю вашим вниманием, если беглым взором окину некоторые положения старого схоластического богословия. Те положения, о которых я намерен говорить, вы найдете, как в протестантских, так и в католических сочинениях; лучше всего, если вы заглянете с этой целью в те неисчислимые толкования текстов Писания, которые появились на свет после известной энциклики папы Льва, рекомендующей изучение творений св. Фомы Аквинского. Сперва я брошу беглый взгляд на те доводы, которыми догматическое богословие доказывает бытие Бога, а затем на те, которыми оно устанавливает Его природу [277].

Логические обоснования бытия Божьего прочно стоят уже целые столетия, и нападения неверующего критицизма не могли до сих пор окончательно дискредитировать их в глазах благочестивых людей; тем не менее, хотя медленно, но неизменно цемент выветривается из связующих их скреп. Если вы верите в Бога, то такие обоснования убедительны для вас. Если в вас нет веры, то они бессильны склонить вас на свою сторону. Существует несколько доказательств Божьего бытия. Так называемое "космологическое доказательство" основано на сведении мира к Первопричине, которая должна быть столь же совершенна, как совершенен мир. Доказательство от "целесообразности" исходит от того факта, что законы природы математически точны, а отдельные области естества целесообразно согласованы друг с другом, – и заключает отсюда, что причиной этого факта является разумное и благоволящее к миру Существо. "Нравственное" доказательство состоит в том, что нравственный закон предполагает Законодателя. Доказательство "ex consensu gentium" основывается на том, что вера в Бога так распространена среди человеческого рода, что должна корениться в самой природе человека, и не может быть случайным вымыслом.

Как я уже говорил, я не собираюсь теоретически опровергать эти доказательства. Тот факт, что все идеалисты со времен Канта отказывались, как признать, так и отвергнуть их, ясно говорит нам, что они недостаточно обоснованы для того, чтобы служить прочным фундаментом религии. Безличный разум обязан обнаружить более общеобязательную убедительность. Закон причинности слишком темен и неопределен, чтобы нести на себе всю тяжесть богословских построений. Что касается до доказательств от "целесообразности", то дарвинизм окончательно опрокинул их. Целесообразная согласованность законов и явлений природы, рассматриваемая с той точки зрения, с которой смотрит теперь наука, видящая в ней случайное следствие почти безграничных разрушительных процессов, внушает представление о божестве, совершенно не похожем на то, какое имелось в виду при прежнем применении этого доказательства [278].

На самом деле эти доказательства только следуют по пути, уже ранее проложенному влиянием, какое оказывают на нас соединенные силы наблюдаемых нами фактов и испытываемых нами чувств. Эти доказательства ничего точно не обосновывают. Они только усиливают действие наших предположений.

Если философия бессильна установить существование Бога, то к чему могут привести ее усилия определить Его атрибуты? рассмотрим попытки систематического богословия, направленные в эту сторону.

Так как Бог есть Первопричина всего существующего, то наука наук утверждает, что Он по существу отличен от всех созданий, ибо обладает бытием а se (изначальным). Из этой непроизводности Божьего бытия теология выводит чисто логическим путем большинство из Его совершенств. Например, Он должен существовать необходимо и абсолютно, не может не существовать, не может определяться никаким условием, вне Его находящимся. Благодаря этому, Он абсолютно неограничен извне и изнутри, ибо ограничение есть уже относительное небытие. А Бог есть воплощение самого бытия. Благодаря неограниченности, Бог бесконечно совершенен. Более того, Он един и единственен, ибо бесконечное совершенство не допускает существования себе равного. Он духовен, ибо если бы Он заключал в Себе физические элементы, то нужна была бы другая сила, которая бы создала из этих элементов единство, а это противоречит изначальности и безусловности Его бытия. Природа Его абсолютно проста и нефизична. Точно также Он прост метафизически, т.е. Его природа и Его бытие не могут быть отделены друг от друга, как они отделяются в конечных субстанциях, которые соединяют в себе формальное бытие с реальным, и действительны только в своем материальном аспекте. В виду того, что Бог един и единственен, – Его essentia и Его existentia должны быть даны в одном акте. Это свойство исключает из Его существа все столь обычные в мире конечных вещей различия между потенциальностью и актуальностью, субстанцией и акциденцией, бытием и деятельностью, существованием и атрибутами. Мы можем, конечно, говорить о Божьих силах, делах и атрибутах, но эти различения только "виртуальны" и существуют только с человеческой точки зрения. В Боге все эти различия сливаются в абсолютно единое бытие.

Благодаря отсутствию потенциальности в Боге, Он обладает свойством неизменности. Он – всецело актуальность. Если бы в Нем было что-нибудь потенциальное, то Он приобрел или потерял бы нечто актуализированием этой потенции, а приобретение нового свойства или потеря прежнего противоречит Его совершенству. Поэтому Он неизменен. Затем Он велик, безграничен, ибо для того, чтобы быть ограниченным в пространстве, Он должен бы быть сложным, что противоречит Его неделимому единству. Поэтому, будучи неделимым в каждой точке пространства, Он вездесущ. Точно так же Он существует в каждый момент времени, иными словами – Он вечен. Ибо если бы он начался во времени, то необходима была бы причина Его возникновения, что противоречит Его изначальности. Если бы Он имел конец во времени, то это противоречило бы Его необходимости. Если бы Он возник благодаря некоторому последовательному развитию, то это противоречило бы Его неизменности.

Он обладает разумом и волей и иными совершенствами, необходимыми для творения, ибо мы обладаем ими, а effectus nequit superare causam (действие не может превосходить причину). Эти свойства находятся в Нем в абсолютной и вечной деятельности, а объектом их, вследствие того, что Бог не может быть ограничен ничем внешним, не может быть ничто иное, как Он Сам. Он познает Себя в вечном, неделимом акте и волит Себя с бесконечным самоудовлетворением [279]. Вследствие того, что Он с логической необходимостью должен любить и волить Себя, Он не может обладать "свободой ad intra", свободой внутренних противоречий, которая характеризует конечных существ. Наоборот, ad extra, т.е. по отношению к Своему творению, Бог свободен. Он не может нуждаться в творении, так как Его существование совершенно в бытии и счастье. Он хочет творения благодаря Своей абсолютной свободе.

Будучи естеством, обладающим разумом, волей и свободой, Бог есть личность, – живая личность, ибо Он является одновременно объектом и субъектом Своей деятельности, а именно это отличает живое от безжизненного. Таким образом, Он абсолютно самодовлеющ: Его самопознание и любовь к Себе бесконечны и адекватны и не нуждаются во внешних причинах для достижения большего совершенства.

Он всеведущ, ибо зная Себя, как Первопричину, Он знает тем самым все созданные вещи и явления. Его знание провидящее; ибо Он существует во все времена. Ему наперед известны даже свободные из явления нашей воли, ибо в противном случае следовало бы допустить, что знание Его постепенно обогащается, а это противоречит Его неизменности. Он всемогущ, ибо все, что Он творит, свободно от логических противоречий. Он может создать бытие, т.е. его могущество включает в себя силу творения. Если бы Его творения были созданы из Его собственного естества, то они должны были бы быть бесконечны по своему существу, как бесконечен Он Сам. Но они конечны; поэтому они небожественны по естеству своему. Если бы они были созданы из предвечно существовавшей субстанции, которую Бог нашел уже готовой и которой Он только придал форму, то это противоречило бы определению Бога, как Первопричины всего и обратило бы Его в простого завершителя уже созданного. Поэтому Бог творит свои создания ex nihilo и дает абсолютное бытие, наряду с Собой, множеству конечных субстанций. Формы, которые Он отпечатлевает на этих субстанциях, прототипом своим имеют Его мысли. Но в виду того, что в Боге нет такой вещи, как множественность, а наши идеи и представления о вещах множественны и несходны между собой, то следует отличать мысли, каковы они в Боге, от того, как наш разум внешне изображает их. Мы можем приписать Богу наши мысли только в ограничительном смысле, считая их за различные аспекты Его единой сущности, постигаемые с конечной точки зрения.

Бог, по природе своей свят, благ и справедлив. Он не может сотворить зла, так как Он есть воплощение положительного бытия, а зло есть отрицание. Правда, Он рассыпал в мире физическое зло, но Он сотворил зло только как средство для достижения более высокого блага, так как ведь bonum totius praeeminet bonum partis (благо целого важнее блага частей). Он не может желать нравственного зла ни как цели, ни как средства, ибо это противоречило бы Его святости. Сотворив свободных существ. Он только допустил нравственное зло, так как ни справедливость Его, ни благость, не побуждали Его лишить своих детей свободы из опасения, что они станут злоупотреблять ее дарами.

Что же касается замысла Бога при творении, то основной целью Его было проявить Свою абсолютную свободу путем обнаружения славы Своей перед другими существами. Отсюда следует, что эти существа должны быть прежде всего разумными, одаренными совестью и способностью познавать и любить, откуда вытекает их способность быть счастливыми, ибо познание Бога и любовь к Нему суть основные условия счастья. Поэтому можно сказать, что второй целью творения была любовь.

Я не стану утомлять вас и не поведу дальше в дебри этих метафизических определений, не коснусь тайн Триединства Бога. Приведенные уже рассуждения послужат нам вполне достаточным образцом ортодоксальной философской теологии католической и протестантской церквей. Ньюман, преисполнившись могучим энтузиазмом при перечислении Божьих совершенств, заканчивает тот отрывок, который я привел вам, рядом страниц прекрасной и возвышенной риторики, которые я должен, к сожалению, опустить, сберегая наше время [280]. В прекрасном и звучном описании он перечисляет Божьи атрибуты, затем прославляет Его земное и небесное Царство и зависимость всего, что существует и появляется, от Его довлеющей себе воли. Ньюман создает схоластическую философию, "окрашенную чувством", – и, думается мне, каждая философия непременно должна быть окрашена чувством, чтобы быть верно понятой. Догматическая теология имеет эмоциональную ценность для таких людей, как Ньюман, и это поможет нам понять ее интеллектуальную ценность.

"Что Бог соединил, того человек да не разлучает". Континентальные философские школы слишком часто упускают из виду тот факт, что мышление человека органически связано со всем его существом. Мне думается, что величайшей заслугой английских и шотландских мыслителей является то, что они не просмотрели этой органической связи. Руководящим принципом английской философии всегда было, что всякое различие должно привести к различию, что всякое теоретическое различие должно иметь следствием практическую разницу, и что лучшим методом при разборе той или иной теория является тот, который начинает с вопроса: какое практическое различие явится следствием того, что истиной окажется первая или вторая часть альтернативы? Какую частную истину постигаем мы в данном вопросе?

Какие факты следуют из нее? Какова ее конкретная ценность в терминах личного опыта? Такова типичная английская постановка философских вопросов. Так ставит Локк вопрос о тожестве личности. То, что мы разумеем под этим тожеством, говорит он, есть цепь наших личных воспоминаний. Таков единственный конкретно достоверный смысл этого понятия. Все прежние теории о тожестве личности, вроде признания единства или множественности той духовной субстанции, на которой она основана, лишены удобопонятного смысла; они могут быть безразлично утверждаемы или отрицаемы. Точно так же поступил Беркли с понятием "материи". Конкретное значение материи – это наши физические ощущения. Вот все, что нам доподлинно известно о ней, все, что мы можем конкретно проверить относительно смысла этого понятия. Поэтому – физические ощущения это единственное значение термина "материя", а все другие значения остаются пустыми словами. Совершенно так же поставил Юм свой вопрос о причинности – Она познается нами, как повторяющееся следование одного явления за другим, как наша привычка ожидать известного явления, если налицо есть другое. Понятие причинности не имеет никакого иного смысла, кроме этого практического значения, и книги, посвященные разбору этого понятия, можно спокойно бросить в огонь, говорит Юм. В большей или меньшей мере тому же методу следовали Дюгальд Стюарт, Томас Броун, Джемс Милль, Джон Милль и Бэн; а Ходжсон (Shadworth Ноdgson) применял этот принцип во всей его полноте. На самом деле "критический метод", – единственный метод, который может сделать философию достойной изучения серьезных людей, – введен в философию английскими и шотландскими мыслителями, а не Кантом. К чему сводятся обсуждения разных философских предположений, если то или иное решение их не имеет никакого существенного значения для действительной жизни? Если все философские гипотезы безразличны в практическом отношении, то что же в том, что одни из них мы признаем истинными, а другие ложными?

Выдающийся и оригинальный американский мыслитель Чарльс Пирс (Charles Sanders Peirce), оказал огромную услугу философии тем, что выяснил основания для применения того принципа, которым инстинктивно руководствовались названные философы. Он выделил этот принцип, как основной, и дал ему греческое название – прагматизм. Вот это обоснование прагматизма [281]:

Единственным уловимым мотивом мыслительной работы является достижение уверенности или, по крайней мере, мнения. Только с того момента, когда мысль наша о каком-нибудь предмете нашла удовлетворение в уверенности, мы можем без колебания, обращаться в практической жизни с этим предметом. Уверенность, таким образом, есть правило для действования; а функция мышления состоит в том, чтобы быть только первым шагом в образовании жизненных привычек и приспособлений.

Если бы какая-нибудь составная часть определенной мысли осталась без влияния на практические следствия, вытекающие из это мысли, то такая часть явилась бы в сущности безразличной для значения всей данной мысли. Поэтому, чтобы выяснить значение какой-нибудь мысли, мы должны определить только, какое влияние она может оказать на наши действования; в действии заключается единственный критерий ее значения и весь ее смысл. Основной конкретный факт, лежащий в корне нашего различения мыслей, состоит в том, что ни одно из различий между ними не бывает настолько тонко, чтобы не отразиться известным образом на практической стороне нашей жизни. Поэтому для того, чтобы достичь совершенной ясности мысли о каком-нибудь объекте, мы должны только выяснить, каких непосредственных или отдаленных ощущений можем мы предположительно ожидать от этого объекта и к каким действованиям должны быть готовы, если мыслимый объект окажется истинным. Совокупность наших представлений об этих практических последствиях образует все наше представление о самом объекте, поскольку вообще это представление имеет какое-либо положительное значение.

Таков принцип Пирса, принцип прагматизма. Он поможет нам в данном случае решить, не являются ли некоторые из многочисленных атрибутов Божьего совершенства, выведенных схоластической философией, гораздо менее достоверными, чем другие.

В самом деле, если мы применим принципы прагматизма к рассмотрению метафизических атрибутов Бога в тесном смысле, отличающих их от атрибутов нравственных, то, я думаю, мы должны будем признать, – даже в том случае, если логическая последовательность принудит нас согласиться с их достоверностью, – что эти атрибуты лишены всякого конкретного значения. Возьмем, например, изначальность Бога, или Его необходимость, имматериальность, "простоту" Его природы, Его превосходство (имеющее основанием отсутствие в нем тех внутренних изменений, которые мы наблюдаем у конечных существ), Его неделимость, отсутствие в Нем различия между бытием и деятельностью, субстанцией и акциденцией, потенциальностью и актуальностью и т.д.; Его воплощенную бесконечность, Его "личность", отвлеченную от составляющих ее моральных качеств; Его отношение к злу, которое, состоит в допущении, а не утверждении последнего; Его самодовление, любовь к Себе, абсолютное счастье в Себе самом: откровенно говоря, какое отношение имеют эти атрибуты к нашей реальной жизни? И если они не имеют никакого ощутимого влияния на наше жизненное поведение, то какое реальное значение для религии человека может иметь то, что они истинны или ложны?

О себе я должен сказать, хотя мне не хотелось бы задеть при этом чьи либо интимные убеждения, что даже в том случае, если эти атрибуты доказаны с непреложной логической правильностью, я не могу согласиться с их истинностью, так как они лишены всякого влияния на религиозную жизнь. Скажите, что именно должен я выполнить, чтобы наилучшим образом согласовать свое существо с "простотой" Божьей природы? Или к какому поведению обязывает меня знание, что счастье Его абсолютно и совершенно? В половине только что истекшего столетия Майн Рид был любимым автором рассказов о необыкновенных приключениях. Он всюду восхвалял животную, дикую жизнь охотников и отважных наблюдателей природы и преследовал насмешками "комнатных натуралистов" (closet-naturalists), как он называл коллекционеров и классификаторов, собирателей скелетов и чучел. Когда я был мальчиком, я думал, что "комнатный натуралист", это худший род людей на земле. Теоретизирующие богословы – это "комнатные натуралисты" в области божественного, – применяя это выражение в смысле, данном ему капитаном Майн Ридом. В самом деле, что представляет из себя их определение метафизических атрибутов Бога, как не педантическое нанизывание пустых слов, лишенных всякого нравственного смысла и совершенно для человека ненужных; их выводы могла бы сделать из голого слова "Бог" усовершенствованная логическая машина из бездушного железа. Ясно чувствуешь, что в руках богословов эти атрибуты являются рядом определений, выведенных путем механических манипуляций над синонимами; слова заменили собой прозрения, профессиональное отношение к жизни заменило самую жизнь. Вместо хлеба богословы подают нам камень, вместо рыбы – змею. Если такой конгломерат абстрактных определений действительно заключает в себе наше познание Бога, то богословская наука будет процветать, но религия, живая религия исчезнет из этого мира. Религия живет совсем не отвлеченными определениями и системами подчиненных и соподчиненных прилагательных, не свойствами богословия и богословских писателей. Все эти явления производны; они представляют из себя нарост на живом непосредственном общении с невидимым божеством, – общения, которое я представил вам в многочисленных примерах и которое осуществляется in saecula saeculorum в жизни скромных, незаметных людей.

Но покончим с метафизическими атрибутами Бога. С точки зрения практической религии, то метафизическое понятие, которое они предъявляют нашей вере, является совершенно ненужной выдумкой схоластических умов.

Наоборот, так называемые моральные атрибуты имеют в прагматическом отношении совершенно иной характер. Они вызывают в нас страх или надежду и являются основанием для праведной жизни. Достаточно бросить на них беглый взгляд, чтобы понять, как велико их значение.

Остановимся хотя бы на Божьей святости: обладая святостью, Бог может хотеть только добра. Будучи всемогущим, Он может обеспечить торжество его. Будучи справедливым, Он может наказать нас за наши прегрешения. Любвеобильный, – Он может также отпустить нам их. Силы, любовь и милосердие Его неисчерпаемы, – и мы можем с упованием положиться на Него. Эти свойства имеют самое тесное отношение к нашей жизни, и в высшей степени важно, чтобы мы познали их. Положение, что целью творения было желание Бога возвеличить свою славу, есть атрибут, имеющий определенное отношение к нашей практической жизни. Он придал определенную окраску верованиям всех христианских народов. Если догматическое богословие может бесспорно установить, что Бог, обладающий такими свойствами, действительно существует, то оно может создать прочное основание для религиозного чувства. Но имеют ли силу его аргументы?

Они так же шатки, как упомянутые доказательства Бытия Бога. Мало того, что послекантовский идеализм в корне отверг их значение: неопровержимые факты ясно говорят, что эти аргументы не в силах убедить в своей правоте никого из тех, кто в нравственном устройстве мира, познанном им в своем внутреннем опыте, нашел достаточно оснований сомневаться в том, возможно ли, чтобы нечто подобное было создано каким-нибудь богом. Схоластические доказательства доброты Бога, как то, что в естестве Его не может быть такого отрицательного начала, как зло, представляются подобному сомнению смешною наивностью.

Нет! книга Иова раз навсегда и решительно отвергла все такие доказательства. Рассудок может проложить только поверхностный и призрачный путь к Богу: "Я замкну рукой уста мои; я слышал уже Тебя слухом ушей моих, но вот теперь глаза мои видят Тебя". Рассудок дает темное и обманчивое знание, тогда как чувство доставляет уверенность в истине, – таково положение религиозного человека, искренно относящегося к себе самому и к фактам [282].

Основой современного идеализма является учение Канта о "трансцендентальном я апперцепции". Под этим странным термином Кант подразумевает просто тот факт, что всякий мыслимый объект сопровождается (потенциально или актуально) сознанием того, что "наше я его мыслит". Докантовский скептицизм говорит то же самое, но для него это "Я" отожествлялось с индивидуальной личностью, Кант же абстрагирует и обезличивает его и создает из него самую общую из своих категорий, хотя у самого Канта, "трансцендентальное я" не имеет теологического применения.

Последователи Канта обратили его понятие "Bewusstsein überhaupt", т.е. понятие отвлеченного безличного сознания вообще, в бесконечное конкретное самосознание, которое является душой мира, и в котором пребывает наше конечное, личное самосознание. Даже краткое изложение пути, которым произошла эволюция этого понятия, завело бы меня в слишком специальные частности этого вопроса. Ограничусь напоминанием, что в гегельянской школе, которая в настоящее время оказывает такое глубокое влияние на английскую и американскую философию, первый толчок к такому преобразованию этого понятия дали два положения.

Первое из этих положений состоит в том, что старая логика тождества, давала нам только посмертное расчленения бытия и что вся полнота жизни и бытия может быть построена мыслью только при наличности признания, что всякий мыслимый нами объект заключает сам в себе понятие некоего иного объекта, который на первый взгляд кажется отрицанием предыдущего.

Второе положение признает, что сознавать какое бы то ни было отрицание значит потенциально преодолеть его. Самая постановка какого-нибудь вопроса, или выражение неудовлетворенности, доказывает, что ответ или удовлетворение уже потенциально существует; конечное, осуществленное, как таковое, есть уже бесконечное в потенции.

Применением этих принципов мы даем своей логике новую творческую силу, которой лишена обыкновенная логика, видящая в каждой вещи только совершенное тождество самой себе. Объекты мысли активны в нашем мышлении, как активны объекты, данные в опыте. Они изменяются и развиваются. Они приносят нечто, что не есть они сами. Это новое нечто находится сперва в идеальном или потенциальном состоянии, а затем проявляется актуально. Оно отрицает первоначальный объект и вместе с тем обосновывает и исправляет его, раскрывая во всей полноте его значение.

Как видите, гегельянская школа начертала прекрасную программу для работы мысли: мир – это арена, где за одними вещами следуют другие, которые исправляют и дополняют предыдущие. И логика, представившая нам такое текущее движение явлений, сможет гораздо лучше обнаружить истину, чем традиционная школьная логика, которая не желает перекинуть мост от одного явления к другому и занимается только регистрацией определений понятий и их подчинением друг другу или их взаимным статическим сходством и различием.

Нет ничего более расходящегося с методами догматической теологии, чем эта новая логика. Для иллюстрации я приведу несколько отрывков из сочинений известного шотландского трансцендентального идеалиста, которого я уже цитировал раньше.

"Как можем мы познать ту реальность, которая включает в себе все элементы разума?" спрашивает Кэрд, – и отвечает: "Без труда можно доказать два положения. Во-первых, что эта реальность есть абсолютный Дух, и, следовательно, во-вторых, что только в общении с этим абсолютным Духом или Разумом может вые вить себя Дух конечный. Он абсолютен, ибо малейшие движения человеческого разума прекратились бы, если бы он не предполагал абсолютной реальности разума, реальности самой мысли. Самое сомнение и отрицание этого положения предполагает и косвенно подтверждает его. Когда я высказываю, что нечто истинно, то я высказываю, что это таково для мысли, но не для моей мысли или мысли других индивидуальных умов. Я могу всецело отвлечься от существования индивидуальных умов, как таких. Но я не могу отвлечься от самой мысли или от самосознания в его независимости и абсолютности, иными словами, от Абсолютной Мысли или Самосознания".

Здесь, как вы видите, Кэрд делает тот переход, которого не сделал Кант: "сознание вообще", как условие всякой возможной "истины", он преобразовывает в вездесущее всеобщее сознание, которое и отожествляет с живым Богом. Затем он выставляет положение, что познать пределы данных нам возможностей значит преодолеть их. В следующем отрывке он применяет это положение к религиозному опыту:

"Если бы человек был только вместилищем преходящих ощущений и импульсов, вечно сменяющейся последовательности интуиций, дум и чувств, то ничто не могло бы иметь для него значения объективной истины или реальности. Но прерогативой духовной природы человека является то, что он способен подчиниться разуму и воле, которые бесконечно выше и мощнее, чем его собственные. Как мыслящее, обладающее самосознанием существо, он по самой природе своей живет в атмосфере Мировой Жизни. Как существо мыслящее, я имею возможность подавить в своем сознании всякое произвольное движение, всякое знание или мнение, которое принадлежит мне, как данному частному "я", – и стать чистым медиумом мировой мысли, т.е. перестать жить особой жизнью и предоставить свое сознание воздействию и влиянию Безграничной и Вечной жизни духа. Именно в этом только отречении от себя могу я истинно обрести себя, т.е. вые вить высшие возможности, заложенные в моей природе. Ибо в то время, как с одной стороны мы отрекаемся от "себя" и отдаемся всеобщей и абсолютной жизни разума, с другой стороны то самое, чему мы отдаемся, есть в действительности наше истинное я. Жизнь абсолютного разума не является чем-то для нас чуждым нам".

Однако Кэрд должен признать, что, поскольку мы в состоянии внешне осуществить его учение, – предлагаемое им средство несовершенно. Чем бы мы ни были in posse, несомненно, что и лучшие из нас in actu очень далеки от абсолютной божественности. Социальная нравственность, любовь, даже самопожертвование, погружают наше Я только в другие конечные я. А они вовсе не тожественны с Бесконечным. Идеальное назначение человека, или отвлеченной логики полны бесконечных возможностей, оказывается, таким образом, навсегда неосуществимым практически.

"Посмотрим, продолжает наш автор, нет ли выхода из противоречия между идеальным и действительным? Я утверждаю, что такой выход есть, но для достижения его мы должны покинуть область нравственности и войти в область религии. Можно сказать, что существеннейшей чертой религии, в противоположность нравственности, является то, что она обращает стремления в действия, предположения в осуществление их; что человека, живущего в непрестанной погони за убегающим идеалом, она делает причастным к вечной и божественной жизни. Взглянем ли мы на религию с человеческой или божеской стороны, – т.е. увидим ли в ней упование души на Бога или присутствие Бога в душе, – со всякой точки зрения существенным свойством религии является то, что Бесконечное перестает быть для нас обманчивым видением и становится подлинной реальностью. Первое пульсирование духовной жизни, если мы правильно постигаем ее значение, указывает на то, что исчезло разделение между Духом и его объектом, что идеальное стало реальным, что конечное вышло за свои ограниченные пределы и вдохнуло в себя жизнь и присутствие Бесконечного.

Единение нашей воли и нашего разума с божественным разумом и волей есть не надежда, не предстоящая цель для религии, а ее отправной пункт, ее зарождение в душе человеческой. Начать религиозную жизнь, значит прекратить борьбу. Тот акт, который кладет начало религиозной жизни, – назовите его верой, успокоением, самоотречением, или еще какими-нибудь словами заключает в себе отожествление конечного с вечной жизнью. Не может быть сомнения, что религиозная жизнь развивается; но с точки зрения изложенной идеи, религиозное развитие не есть движение к Бесконечному, но развитие внутри Его. Вовсе не тщетными окажутся попытки достичь бесконечного путем нескончаемого сложения или наращения конечного; в них осуществляется стремление добыть себе, путем непрерывного проявления своей духовной деятельности, то бесконечное наследие, которое уже принадлежит нам по праву. Вся будущность религиозной жизни implicite дана в ее начале. Человек, причастившийся к религиозной жизни, находится в таком состоянии, что зло, заблуждения и несовершенства уже по существу не свойственны ему: они являются наростами, которые не имеют органического отношения к его истинной природе: они бессильны проявиться, подавлены и уничтожены, и самый процесс их подавления становится средством духовного совершенствования. Хотя человек, достигший такого состояния, не свободен от искушений и заблуждений, тем не менее, в той внутренней области, где протекает отныне его действительная жизнь, более нет борьбы, так как победа уже одержана. Дух его теперь живет не конечной, но вечной жизнью. Каждый удар пульса в его жизни есть выражение и воплощение жизни Бога" [283].

Вы согласитесь, я думаю, что невозможно представить себе лучшего описания явлений религиозного сознания, чем эти слова проповедника и философа. Они воспроизводят всю жизненность тех кризисов обращения, о которых мы много говорили выше; они передают то, чего не в состоянии было выяснить одно мистическое чувство; обращенные, слыша эти слова, узнавали в них свои собственные переживания. Но вышел ли Кэрд на самом деле, – я беру его только, как тип известного образа мышления, – за пределы области чувства и непосредственного индивидуального опыта, заложил ли он основание религии в бесстрастном разуме? Придал ли он религии всеобщее значение своими рассуждениями, преобразил ли он ее из индивидуальной веры в общеобязательную достоверность? Вывел ли он ее утверждения из загадочной области тайны?

Я думаю, что он не сделал этого, что он только подтвердил данные индивидуального опыта в более обобщенных терминах. Я не стану вооружаться техническим философским аппаратом для доказательства того положения, что трансцендентальный идеализм не в состоянии обосновать общеобязательность религии, так как я могу опереться на тот всем известный факт, что большинство даже религиозно настроенных ученых, упорно отказываются признать убедительность его рассуждений в этой области. Можно смело сказать, что вся Германия решительно отвергла гегельянскую аргументацию. Что касается Шотландии, то мне достаточно назвать имена профессоров Фрэзера и Прингль-Паттисона, с замечательными критическими исследованиями которых вероятно знакомы многие из вас [284]. Я еще раз спрашиваю: если трансцендентальный идеализм так абсолютно рационалистичен, и если он обладает той объективностью, которую он себе приписывает, то как возможно то, что он так мало убедителен, а выводы его так мало достоверны?

Что касается религии, то следует помнить, что содержанием ее всегда является факт опыта: Бог реально существует, говорит религия, и наше отношение к Нему так же реально. Если вполне определенные восприятия такого характера не могут собственными силами найти твердую почву под ногами, то отвлеченные рассуждения и подавно бессильны служит им той опорой, в которой они нуждаются. Рассудочная деятельность может классифицировать явления, определять и объяснять их; но она не может создать их, не может даже воспроизвести их целостной индивидуальности. В них есть некий плюс, какое-то нечто, создать которое может только чувство. Таким образом, в этой области философия является лишь вторичной, производной функцией неспособной удостоверить истинность веры, – я возвращаюсь таким образом к тому положению, с которого я начал настоящую лекцию.

Я думаю, из всего сказанного ясно следует, что всякая попытка чисто интеллектуальным путем доказать истинность религиозного опыта – абсолютно безнадежна.

Однако было бы несправедливым по отношению к философии, если бы мы покинули ее теперь, когда над ней тяготеет такой неблагоприятный приговор. Поэтому я закончу эту лекцию кратким перечислением того, что она может сделать для религии. Если она покинет область метафизических дедукций, признает своей задачей трезвый критицизм и индукцию и искренне преобразится из теологии в "науку о религиях", то значение ее будет огромно.

Человеческий рассудок всегда стремится так истолковать свое чувство божественного, чтобы оно находилось в соответствии с его наличными интеллектуальными предрасположениями. Философия может исключить частное и случайное из этих толкований. Она может освободить догму и веру от исторических наслоений. Сопоставляя индивидуальные религиозные настроения с данными естествознания, философия может исправить первые и дополнить вторые.

Отметая, таким образом, ложные предположения, она может создать нечто целое из предположений, которые обладают вероятностью, и истинность которых возможна. Она может обращаться с ними, как с гипотезами, подводя под них доказательства всеми находящимися в ее распоряжении отрицательными и положительными методами, которыми она обыкновенно проверяет другие гипотезы. Она может откинуть некоторые из них, если они встречают сильные возражения. Может защищать ту гипотезу, которая представляется ей наиболее вероятной. Может дать более тонкое определение этой гипотезе, отделяя в ней суеверие и невинный символизм языка от того, что должно пониматься в буквальном смысле. Поэтому она может стать посредником между различными вероучениями и согласовать их воззрения. Ее старания будут тем успешнее, чем тщательнее будет она отделять общие и существенные элементы изучаемых ею верований от элементов индивидуальных и частных.

Я полагаю, что подобная критическая "наука о религиях" должна пользоваться таким же всеобщим признанием, как и естествознание. Даже не религиозные люди должны будут согласиться с ее выводами, как слепой должен признать выводы оптики, ибо было бы безумием отрицать их. Подобно тому, как оптика исходит от опыта зрячих людей и проверяет свои последующие заключения на том же опыте, – точно так же и наука о религиях должна исходить от личного опыта людей религиозных и считаться с ним во всех своих критических построениях. Она не может удалиться от конкретной жизни и действовать в атмосфере отвлеченной пустоты. Она должна раз навсегда признать, как признает всякая наука, что живая природа неуловима для и ее, и что ее построения являются только приближениями. Философия проявляется в словах, тогда как истина и реальность осуществляются в нашей жизни такими путями, которые исключают возможность словесного формулирования их. В жизненном акте восприятия всегда заключается нечто, что ускользает от рассудка, и что недоступно никакой рефлексии. Никто не знает этого лучше, чем философ. Он пытается проникнуть своим умом в живую ткань действительности, так как к этому побуждает его призвание, но втайне он знает, что эта цель недостижима. Его формулы подобны стереоскопическим или кинематографическим снимкам, рассматриваемым невооруженным глазом. Они лишены перспективы, движения и жизненности. Это особенно относится к религиозной области: правильная формулировка какого-нибудь верования не может заменить личного опыта.

В следующей лекции я попытаюсь дополнить описание религиозного опыта, которое я до сих пор приводил только в грубых чертах; а в последней лекции я постараюсь дать обобщенную формулу той истины, которая постигается в этом опыте.

Лекция XIX ХАРАКТЕРНЫЕ ЧЕРТЫ РЕЛИГИОЗНОГО СОЗНАНИЯ

Заканчивая нашу экскурсию в область мистицизма и религиозной философии, мы возвращаемся к нашему прежнему утверждению относительно критерия истинности религий. Значение и ценность религии будет для нас определяться полезностью ее для того человека, который ее исповедует, и полезностью этого человека для всего остального мира. Мы возвращаемся, таким образом, к методам эмпирической философии, для которой истинно то учение, которое дает наилучшие практические результаты. В настоящей лекции мы постараемся дополнить нарисованную нами картину состояний религиозного сознания еще несколькими штрихами, касающимися его других характерных черт. После этого у нас явится возможность сделать общий обзор всего раньше нами сказанного и вывести надлежащие заключения.

Прежде всего необходимо определить роль эстетического чувства при выборе той или другой религии. Люди, как я уже это говорил, чувствуют непреодолимую потребность привлечь разум к участию в их религиозных переживаниях. Им в такой же степени необходимы формулы, как необходимы единоверцы для совместного религиозного преклонения перед святыней. Может быть, несправедливо то презрение, с каким я до сих пор относился к знаменитому схоластическому перечислению атрибутов божества; в нем есть ценная сторона, которую я оставил без достаточного внимания. Красивый отрывок, в котором Ньюман перечисляет эти атрибуты [285], дает нам возможность определить пользу этого перечисления. Произнося слова, выражающие эти атрибуты, нараспев, как это делают в церковных богослужениях, мы начинаем понимать, как велика их эстетическая ценность. Эти восторженные и таинственные эпитеты служат украшением нашей лишенной конкретных образов набожности, подобно тому, как орган, старинная бронза, фрески, мрамор и цветные стекла в окнах служат украшением храма. Они образуют благоприятную атмосферу для нашего молитвенного преклонения. Они подобны фимиамам и славословиям, и чем туманнее их смысл, тем возвышеннее кажутся они нам. Людям, подобным Ньюману, они так же важны, как для языческих священнослужителей драгоценные украшения, сверкающие на их идолах [286].

В творческой деятельности духа, направленного в религиозную сторону, эстетические мотивы играют не малую роль. Я обещал в этих лекциях не касаться церковных систем. Тем не менее, я думаю, мне будет дозволено указать сейчас, насколько удовлетворение известных потребностей, доставляемое этими системами, увеличивает власть последних над человеческой природой. Есть люди, которые стремятся главным образом к очищению и упрощению жизни, но есть и такие, воображение которых настоятельным образом требует внешнего блеска и пышности [287].

Когда человек по духу своему принадлежит к последнему типу, то он не может довольствоваться интимной религией, существующей для него одного. В нем сейчас же возникает потребность сложного величественного учреждения, части которого образуют хорошо устроенную иерархию, с целым рядом ступеней начальствующих лиц, нисходящих от самого божества, – источника и кульминационного пункта всей системы, – к самым низшим ступеням, причем каждая ступень кроет в себе свою тайну, свой особый отблеск божества. Здесь человек чувствует себя, как перед великолепным архитектурным произведением с инкрустациями тончайшей ювелирной работы. Он словно слышит многоголосые звуки литургийных напевов, со всех сторон возносящие хвалу Богу. В сравнении с подобной величественной сложностью, где постоянное движение нисколько не вредит прочности целого, где ни одна деталь, какой бы скромной она ни, была, не представляется незначительной, потому что она – часть величавого целого, – каким бесцветным кажется евангелический протестантизм, какой иссушенной представляется религиозная жизнь тех уединившихся людей, которые надеются, что "среди кустарников человек может встретиться с Богом" [288]. Реформация решилась обратить в прах это грандиозное сооружение. Человек, привыкший к созерцанию грандиозных перспектив величия и славы, при взгляде на предлагаемую ему обнаженную схему евангелия, получает такое впечатление, точно из дворца его привели в богадельню.

Здесь мы находим очень много схожего с чувством патриотизма в древних монархических странах. Сколько чувств должно исчезнуть в человеке, когда он от громких титулов, от золота и пурпура, от позументов, от стражи с развевающимися перьями на шляпах, от созерцания трепещущей толпы, переходит к президенту в черном сюртуке, который пожимает ему руку, как равному, и который, раньше, чем стать президентом, жил, может быть, где-нибудь в прерии, в домике с одной комнатой, все украшение которой составляла лежащая на столе библия. С точки зрения человека, воображение которого привыкло к пышности монархического режима, какое это убожество, какая нищета!

Мне кажется, что отсутствие эстетических моментов в протестантизме совершенно исключает для него возможность привлечь к себе много последователей из числа католиков, каково бы ни было его превосходство над католицизмом в смысле глубины духовных стремлений. Католицизм представляет для воображения такой роскошный луг, такие дивные тенистые места, в нем так много ячеек с различными сортами меда, и он так снисходителен в своих многообразных обращениях к человеческой природе, что протестантизм всегда будет казаться в глазах католика какой то пустыней. Его горькие отрицания непонятны католическому духу. Для просвещенных католиков многие из прежних верований и обычаев, которые поддерживаются церковью поныне, несомненно кажутся такими же ребяческими, как и для протестантов. Но они кажутся им ребяческими в лучшем смысле этого слова, – то есть невинными, милыми и заслуживающими снисходительной улыбки, по отношению к уровню развития тех лиц, которые могут в этом нуждаться. Для протестанта же, наоборот, эти ребячества представляются бессмысленной лживостью. Он срывает с них все прикрасы и заставляет католиков дрожать при виде того, что без прикрас последним представляется трупом с остекленевшими глазами. И никогда католикам и протестантам не понять друг друга, потому что у них различны центры эмоциональной энергии [289].

Большинство книг, трактующих о религии, указывают на следующие три самых существенных ее элемента: жертвоприношение, исповедь и молитва. Я должен коснуться, хотя и вкратце, каждого из этих элементов. Прежде всего, о жертвоприношении.

В древних религиях мы всюду встречаем жертвоприношения богам; однако, по мере того, как культ становится более утонченным, сжигание тельцов и кровь козлят сменялась жертвоприношениями более духовного свойства. Иудейство, мусульманство и буддизм стали обходиться без обрядовых жертвоприношений; то же самое делает и христианство, хотя в последнем жертвенные приношения сохранились в измененной форме таинства Христова искупления. В этих религиях жертвы, приносимые сердцем, отречение от своего внутреннего "я" заменили собою прежние бесполезные кровавые всесожжения. Аскетическая дисциплина, которая поощряется исламом и буддизмом, и поощрялась христианством первых веков, показывает до какой степени неискоренима идея, что жертвы того или другого рода представляют собой религиозные действия. В той лекции, где я говорил об аскетизме, я напоминал об их значении, как о символе тех жертв, которые стремится принести человек, желающий жить бодрой и повышенной жизнью.

Относительно исповеди я выскажу свое мнение в кратких словах, касаясь ее лишь с психологической точки зрения. Исповедь представляет собой высшую ступень в развитии морально-религиозного чувства. Она является частью общей системы очищения, в котором религиозный человек нуждается, когда хочет исправить свои отношения к божеству. Для того, кто прошел через таинство исповеди, этот момент ощущается, как конец обмана и лицемерия и начало обновленной жизни. Если человек не совсем освободился при этом от своих пороков, то, по крайней мере, он больше не прикрывает их лживым покровом кажущейся добродетели, и кладет в основу своей жизни искренность. Трудно объяснить совершенное исчезновение обычая исповеди у англосаксонских протестантов. Конечно, историческая причина этого явления лежит в реакции против папизма, потому что исповедь сопровождалась в папизме покаянием, отпущением грехов, и т.п. Но, казалось бы, потребность в исповеди должна быть достаточно сильной в душе грешника, чтобы не допустить полного отказа от доставляемого исповедью удовлетворения. Казалось бы, что у большинства людей должно существовать это стремление разорвать оболочку, скрывающую их тайные помыслы и деяния, дать прорваться назревшему нарыву и этим облегчить себя, даже в том случае, если бы наша исповедь выслушивалась людьми недостойными. Католическая церковь ввела, по чисто практическим соображениям, секретную исповедь перед одним лишь священником вместо прежней, более радикальной, публичной исповеди. Мы – народы англосаксонской расы, исповедующие протестантскую религию, считаем, со свойственным нашей природе индивидуализмом и самомнением, совершенно достаточным открывать свою душу перед одним лишь Богом [290].

На вопросе о молитве нам придется остановиться подольше. В недавнее время раздавалось много протестов против молитв, в особенности же против молитв о хорошей погоде и о выздоровлении больных. Что касается последних, медицина знает случаи, когда, при известных условиях, молитва способствовала выздоровлению, в силу чего она должна быть допущена, хотя бы просто как терапевтическое средство. И так как вообще молитва является для многих людей необходимым фактором их морального здоровья, упразднение ее могло бы быть гибельным. С молитвами о погоде дело обстоит иначе. Несмотря на то, что недавно еще господствовали противоположные верования [291], каждый из нас теперь знает, что засухи и бури происходят от физических причин, и что никакие моления не отвратят их. Но молитва о ниспослании разных благ является только одним из видов молитвы, и если мы будем рассматривать ее, как выражение внутренней связи или беседы человека с той силой, которую он признает божественной, то мы легко увидим, что важность молитвы ускользает от критики ученых.

Молитва, в этом более широком значении, представляет собой душу и сущность религии. "Религия, говорит один свободомыслящий французский теолог, представляет собой те сознательные и добровольные отношения, в которые вступает находящаяся в скорби душа с таинственной силой, от которой она чувствует себя зависящей, и которая определяет ее участь. Сношения с Богом осуществляются посредством молитвы. Именно молитва отличает религиозное явление от таких похожих на него явлений или находящихся с ним по соседству, как чисто моральное или чисто эстетическое чувство. Религия представляет из себя ничто, если она не является жизненным актом, с помощью которого душа стремится спастись, связывая себя с первоисточником, из которого она выводит свою жизнь. Это совершается посредством молитвы, причем под этим термином я разумею не пустой подбор слов, не простое повторение известных освященных формул, но движение самой души, входящей в личные отношения и в соприкосновение с таинственной силой, присутствие которой она ощущает, может быть, еще раньше, чем сумеет подыскать ей название. Где нет этой внутренней молитвы, там нет и религии; с другой стороны, везде, где эта молитва возбуждает и трогает душу, мы имеем дело с живой религией, если даже она лишена определенной формы и определенной доктрины. Отсюда видно, почему так называемая "естественная религия" не представляет собой религии. Она отстраняет человека от молитвы. Она не дает человеку приблизиться к Богу, не допускает между ними никаких внутренних бесед, никакого общения, не дает возможности Богу подействовать на человека, ни человеку обратиться к Нему. В своей сущности подобная религия представляет собой только философию. Рожденная в эпохи рационализма и критических исследований, она всегда была ничем иным, как абстракцией. Представляя собой искусственное и мертвое творение, она не содержит в себе ни одного из отличительных признаков религии [292].

Мне кажется, что все, сказанное в моих лекциях, подтверждает собой истину воззрений Сабатье. Каждое религиозное явление, если мы будем рассматривать его, как продукт внутренней жизни, – независимо от различий в церковной догматике, – всегда и на всех своих ступенях состоит из сознания своей живой связи с высшими силами. Если бы эти отношения не были деятельными и основанными на взаимности, т.е. такими, где человек и дает, и получает, если бы в то время, как они длятся, не происходило бы какого-то взаимного договора, если бы мир ни на одну йоту не изменился от того, что они возникли в жизни человека, – то молитва, как заключение договора, была бы иллюзорным состоянием души, и о всей религии в целом можно было бы сказать, что она не только содержит в себе элементы заблуждения, какие существуют везде, но что она вся основана на заблуждении, что и утверждают материалисты и атеисты. Если бы было установлено, что опыт молитвенных состояний ложен, то самое большее, что уцелело бы от религии, это вера в то, что весь порядок бытия, взятый в целом, имеет божественную первопричину. Но такой способ созерцания мира доставляет человеку только роль зрителя, тогда как в живой религии опыта и в жизни, в которую молитва входит, как составная и нераздельная ее часть, мы сами являемся действующими лицами и при том не в мнимом представлении, а в самой несомненной действительности.

Таким образом, истинность религии является неразрывно связанной с вопросом: обманчиво или нет молитвенное состояние сознания? Уверенность в том, что между Богом и душой действительно установились какие то сношения, представляет собой центральный пункт всякой живой религии. Но во взглядах на то, какого рода эти сношения, существует непримиримое разногласие. Некогда верили, и даже в наше время встречается такая вера, что невидимые силы совершают такие дела, в которые не может поверить никто из современных людей, пока он не достиг известной ступени развития. Вполне возможно, что влияние молитвы исключительно субъективно, и что изменяется во время молитвы только душа самого молящегося. Но как бы критика не суживала результаты молитвы, всякая религия, – употребляет это слово в том жизненном значении, в каком мы все время употребляем его в наших лекциях, – основана только на убеждении, что подобные результаты действительно существуют. Благодаря молитве, как настойчиво утверждает религия, осуществляются такие вещи, которые никаким другим способом осуществиться не могли бы; благодаря молитве, энергия, которая без молитвы должна была бы оставаться скованной, освобождается и реализуется, будь это объективно или субъективно, в мире явлений.

Эта идея очень ярко выражена в письме покойного Фредерика В.Г.Майерса к одному из своих друзей, который разрешил мне привести из этого письма выдержку, Майерс пишет:

"Я рад, что вы спросили меня о молитве, потому что у меня вполне установилось мнение об этом предмете. Сначала рассмотрим факты. Мы окружены духовным миром, который находится в тесном общении с миром материальным. Из мира духовного истекает энергия, которая поддерживает мир материальный, та энергия, которая представляет собой жизнь каждого отдельного духа. Наш дух поддерживается беспрерывным притоком этой энергии, и сила этого притока постоянно меняется, подобному тому, как с часа на час изменяется сила, порождаемая усвоенной нашим организмом материальной пищей.

Я называю это "фактами", так как думаю, что только это объяснение совместимо с нашими действительными переживаниями; объяснять это здесь было бы слишком долго и сложно. Но как же мы должны действовать, сообразуясь с этими фактами? Очевидно, мы должны стараться привлечь к себе как можно больше духовной энергии и придать нашему духу такое положение, которое, как показывает опыт, наиболее благоприятно для привлечения энергии. Общим именем для этого состояния, доверчивого и серьезного, является молитва. Если же мы теперь спросим: кому молиться? то ответ будет, – сколь бы странным это не показалось, – что это не имеет большого значения. Без сомнения, молитва не является чисто субъективным явлением; она обозначает действительное увеличение напряженности в привлечении к себе духовной силы или божественной благодати; но мы не имеем достаточных сведений о том, что происходит в духовном мире, чтобы знать, каким образом действует молитва; мы не знаем, кто ее воспринимает и через какие проводники изливается на нас благодать. Лучше всего предоставить детям молиться Христу, который во всяком случае является высочайшим индивидуальным духом, какого мы только знаем. Но было бы слишком смело сказать, что слышит нас сам Христос, тогда как сказать, что слышит нас Бог, – это значит снова констатировать основной принцип, что благодать притекает из бесконечного духовного мира".

Разрешение вопроса об истине или ложности этого верования мы отложим до следующей лекции, где мы придем к догматическим заключениям, если они у нас вообще будут. А эта лекция пусть ограничится одним описанием явлений; как конкретный пример того, до каких крайностей можно дойти в возложении всех своих упований на молитву, я возьму случай, с которым большинство из вас, вероятно, уже знакомо – это жизнь Джорджа Мюллера из Бристоля, умершего в 1898 году. Молитва Мюллера представляет собой беспрестанное испрашивание помощи у Бога. Еще в ранней юности он решил с точностью принять некоторые обещания Библии и решил искать помощи в жизни не в своей мирской предусмотрительности, а у самого Господа. Жизнь его была в высшей степени деятельна и плодотворна; он распространил, между прочим, более двух миллионов экземпляров Священного. Писания на различных языках, снарядил на свой счет несколько сотен миссионеров, выпустил в свет более 111 миллионов религиозных книг, памфлетов и трактатов, построил пять больших сиротских домов, в которых содержал и воспитывал целые тысячи сирот, наконец, учредил школы, в которых обучалось более 121 тысячи малолетних и взрослых учеников. Во время этой работы Мюллер получил и распределил более полутора миллионов фунтов стерлингов и проехал более двухсот тысяч верст по суше и по морю [293]. В течение 68 лет своего служения, он никогда не имел никакой собственности, за исключением одежды, мебели и кошелька в кармане. Он умер 86 лет от роду и оставил состояние всего только в 160 фунтов стерлингов.

Он имел обыкновение с каждой из своих нужд обращаться непосредственно к Богу, веруя, что рано или поздно молитвы его будут услышаны, если только у него достаточно веры. "Когда я теряю ключ или какую-нибудь другую вещь, пишет он, я прошу Господа направить меня к этой вещи и жду от Него ответа на мою просьбу; когда человек, с которым я условился встретиться, не является в назначенное время, и это начинает меня беспокоить, я прошу Господа, чтобы Он соизволил поторопить этого человека, и я жду ответа на мою просьбу; когда я не понимаю того или другого отрывка Библии, я возношу сердце свое к Богу, чтобы Он наставил меня через посредство Святого Духа, и я уверен, что буду наставлен, хотя и не знаю, когда и как это будет сделано; когда я собираюсь проповедовать Слово Божие, я ищу помощи у одного Бога… я никогда не бываю мрачным, у меня всегда бывает хорошее настроение, потому что я всегда уповаю на помощь Божью".

У Мюллера был обычай никогда ничего не покупать в кредит, и он не задерживал уплаты денег ни на один день. "Так как Господь доставляет нам средства к жизни только на день… может случиться, что подойдет недельный платеж, а у нас не будет денег, говорит он, таким образом, может произойти, что тем, кто имеет с нами дело, будет причинено неудобство, и мы поступим против повеления Господа: "Не оставайся ни у кого в долгу". Имея в виду, что Господь доставляет нам каждый день все для нас необходимое, мы будем платить за каждую вещь сейчас же при покупке, и никогда не будем покупать того, за что мы не сможем тотчас же заплатить деньги, как бы эта вещь не казалась нам необходимой, и как бы не желали те, с кем мы имеем дело, чтобы им заплатили через неделю".

Необходимыми вещами, о которых говорит Мюллер, являлись пища, топливо и т.д. для его сиротских приютов. Однако, хотя опасность остаться без пищи и часто грозила им, но голода им, по-видимому, не приходилось терпеть. "Я никогда не испытывал более живого ощущения близости Господа, как в то время, когда после завтрака мы не знали, достанет ли обеда более, чем для ста человек, или когда после обеда не было никаких запасов для чаю, – и Господь доставлял нам чай, без уведомления с нашей стороны кого бы то ни было о нашей нужде… Благодаря милости Бога, я питаю к Нему такое полное доверие, что среди величайшей нужды, я способен спокойно заниматься своими другими делами. В самом деле, если б Господь не даровал мне этой способности, являющейся результатом доверия к Нему, я едва ли был бы в состоянии работать, потому что сравнительно редко бывают такие дни, когда бы я не нуждался в необходимом для той или другой части моей работы" [294].

Основывая свои сиротские приюты при помощи одной молитвы и веры. Мюллер утверждает, что главным его мотивом было "иметь нечто, что служило бы наглядным доказательством того, что наш Бог и Отец продолжает быть тем же надежным Богом, каким Он был всегда, – желающим, в наши дни, как и прежде, показать себя живым Богом всякому, кто возложит на Него упование [295]. По этой причине он отказывался занимать деньги для какого бы то ни было из своих предприятий. "Что происходит, когда мы отвергаем подобным образом деятельность Бога, идя своей дорогой? Мы, без сомнения, ослабляем этим веру, вместо того, чтобы усиливать ее; каждый раз, как мы проявляем свою собственную деятельность, для нас все труднее возлагать свои упования на Господа, пока, наконец, не одерживает победы неверие, и мы уже начинаем руководствоваться исключительно нашим падшим разумом. Не лучше ли ожидать времени, назначенного самим Богом, и к Нему одному обращаться за помощью и избавлением. Когда, в конце концов, является помощь, может быть, после долгого ожидания и многих молитв, – как она сладостна и как она вознаграждает за все! Брат – христианин, если ты никогда раньше не ходил по стезе послушания, сделай это теперь, и ты тогда на опыте познаешь всю сладостность вытекающей из нее радости" [296].

Когда средства притекали очень медленно, Мюллер всегда считал это испытанием своей веры и терпения. Он верил, что, когда его вера и терпение будут достаточно испытаны, Господь пошлет ему необходимые деньги. "Так это и оказалось, пишет он в своем дневнике, потому что сегодня мне была прислана сумма в 2050 фунт. стер., из которых 2000 фун. пойдет на постройку дома, а 50 ф. на текущие нужды. Невозможно описать мою радость о Боге, когда я получил это приношение. Это нисколько не удивило меня, потому что я всегда ожидаю ответа на свои молитвы. Я верю, что Бог слышит меня. Однако, мое сердце было до такой степени преисполнено радостью, что я мог только стоять перед Господом и восхвалять Его, подобно Давиду (Вторая книга Самуила, VII). Наконец, я упал ниц перед Господом, возблагодарил Его и снова посвятил мое сердце на благословенное служение Ему".